摘要：荀子的哲学思想以“性恶论”为思想根基，延伸出独具特色的“礼法”思想。荀子“性恶论”所基于的人性，包括先天之性和后天习得之性，试图通过“诱德以礼，治恶以法”这样一个主次相结合的方式来实现他心中的“黄金世界”。针对先天之性和后天习得之性，荀子相应地提出了“养欲说”和“分欲说”两种不同的方法论。荀子提出“性恶论”的最终目的是实现“正理平治”的美好愿望，这一点也正切合了当下我们构建社会主义核心价值观，增强文化自信，实现中国梦的需要。时至今日，荀子的“性恶论”思想仍然能够为当下中国的道德和法治建设提供丰富的文化资源和坚实的理论支撑。

关键词：荀子“性恶论”“养欲说”“分欲说”“礼法”

荀子作为战国末期一位思想集大成者，得以站在百家争鸣的学术高峰上，系统总结先秦时期的学术成果，徐复观曾评价荀子为“先秦儒家最后的大师”。[①]荀子继承并发展了先秦儒家关于人性论的认识，提出了“性恶论”的著名论断。一句“人之性恶，其善者伪也”也让荀子思想历经千年的争议。总而言之，贬荀或者尊荀，荀子学说都在那里，它依然是荀子留给后人的一笔宝贵的精神遗产。研究荀子“性恶论”的关键就是要充分挖掘荀子“性恶论”的思想内涵，为当下的现实世界提供源源不断的文化能量。

一荀子“性恶论”提出的时代背景

荀子生活在战国末期，社会长期纷争动荡，此时诸侯兼并战争渐入后期，先秦各家学术思想也渐趋融合。对于司空见惯的兼并战争和无止境的掠夺，荀子不可避免地会思考人类社会为何有这么多的争斗？人类社会又该如何有效避免争斗？儒家大师荀子从哲学思想的高度对整个社会进行了一场历史性反思，认为这一切争斗的产生都是源自于人类自身无限制的欲望。这种无限制的且不加遏制的欲望所表现出来的争斗和掠夺就是人性恶。

荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子?礼论》）因为人们的欲望得不到满足，这种潜藏在人类灵魂中的恶若不加以“度量分界”就极有可能带来争斗，扰乱正常的社会秩序。换句话说，这种潜在的恶一旦失去内在或外在的控制就会表现出坏的迹象。荀子认为人性中恶的表现主要有两个方面：轻者，人与人之间互相仇视残杀，如春秋战国时期频繁的“弑君”事件就是极有力的证明；重者，国与国之间一言不合就爆发各种战争，屠戮百姓，民不聊生。

我们知道先秦时期的文献典籍经由荀子的整理得到了很好地传承。《荀子》一书开篇即“君子曰：学不可以已。”这种“君子曰”式的格式多见于《左传》。除此之外，荀子引诗证理的模式也深受《左传》赋诗和引诗思维传统的影响。因此，我们也就可以说，儒家经典《左传》是荀子“性恶论”的理论来源之一。所以荀子的“性恶论”既是荀子自身经历的总结，也有儒家经典《左传》作为理论上的支撑。

春秋战国，礼崩乐坏，《左传》一书记载了诸侯之间大量的兼并战争和“弑君”僭越的现象。春秋战国时期是中国历史上“弑君”事件发生的高峰期。程水金教授说：“王贵民曾在《春秋“弑君”考》中将春秋时期的“弑君”情况分为了五大类：一诸子争立，及太子抢班；二是大族争权；三是权臣擅权；四是发泄私愤；五是君无道。”[②]无论是争权，还是发泄私愤，抑或是君王无道，都充分暴露了人性中恶的一面。在荀子看来这些恶的产生都是源于人自身没能遏制的欲望，才导致了频繁的利益冲突，进而引发“弑君”等杀害他人性命之事。

荀子云：“凡攻人者，非以为名，则案以为利也，不然，则忿之也。”（《荀子?富国》）赵国华也说：“君主发动战争，主要有三个原因：名声、利益和忿怒。”[③]在无限膨胀的欲望面前，“欲恶同物，欲多物寡，寡则必争矣”。（《荀子?富国》）当有限的资源不能满足无穷的欲望时，“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理则归于暴”（《荀子?性恶》）如果顺从人的这种本性不加节制地任意发展下去，势必会使人性中的恶居于主导地位，不可避免地为了满足某个人或者某个集团的利益而发动战争，屠戮百姓，导致天下大乱，社会长期动荡不安。

二荀子“性恶论”产生的理论渊源

人性论是中国儒家哲学的根基之所在，是研究儒家哲学的必经之路。在人性论这一哲学课题上，学术界有学者认为孔子是主张“性相近，习相远”，对人性的探讨还不甚明晰，直到孟子又将人性论进一步向前推进，提出“四端之心”的“人性善”，到了战国末期，荀子却提出了反儒家传统的“性恶论”。许多研究者认为荀子的“性恶论”是与孟子“人性善”的观点针锋相对。笔者以为不然，荀子的“性恶论”不等于人性本恶。荀子的“性”应该是包含两个方面的内容：一是先天之性，它无善无不善；二是后天习得之性。荀子只是较为突出地强调这后天习得之性容易流向于恶罢了。

（一）继承了儒家孔子思想

孔子为儒家哲学提出了两个核心命题，一个是“仁”，一个是“礼”。学术界有学者认为，孟子是继承发展了孔子“仁”的思想，因而擅“内圣”；荀子则是发展了“礼”的思想，表现出“外王”的思想倾向。笔者以为，相较于亚圣孟子，荀子最得孔子的思想要领。为什么这么说呢？

首先，“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”（《论语?颜渊》）南宋理学家朱熹在《四书集注》中详细阐释了“克己复礼”，认为“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”杨伯峻先生在《论语译注》中认为孔子“克己复礼”的意思就是“抑制自己，使言语行动都合于礼”。因此，我们有理由相信，孔子的“克己复礼”事实上就已经暗藏了“人性恶”的意识，只是这一理念在孔子那里是隐而不显，不易察觉的。

荀子的“性恶论”也并非横空出世，事实上孔子“克己复礼”的思想正是荀子“性恶论”的理论渊源。在某种意义上，荀子的“性恶论”也是对孔子“克己复礼”思想的进一步阐发。如果人性中没有“恶“，没有私欲，难以纵欲，那又何须“克己”？如果不是私欲带来的春秋战乱，礼崩乐坏，孔子又何须强调“复礼”？这说明，孔子“性恶”的意识在他的思想深处已经有了一定的倾向性，所以才反复强调要克制个人的私欲，使其合乎礼的范畴。

其次，孔子的“克己复礼”是在与颜渊的对话过程中提出来的。综观《论语》一书，在孔子的心目中颜渊是孔门弟子中最为好学之人。在孔子看来学习是“克己”，提高自身道德修养的方法途径。后来荀子承袭孔子的这一理念也着重强调学习礼义，师法之化的重要性。《荀子》一书开篇第一句：“君子曰，学不可以已。”笔者常以为此君子很有可能就是指孔子。在荀子的思想中，他在《荀子?非十二子》篇中对战国主要思想家都予以严厉的批评，甚至对儒家的权威人物孟子、子的思想掊击更甚，但他始终认为孔子是圣人，重视学习，是他心目中理想的君子。孔子和荀子其实都看到了人性中有恶念，他们都强调不能停止学习，停止了学习，人性中的恶就有可能泛滥成灾，所以说荀子的“性恶论”最得孔子“克己复礼”思想的精华。

再次，“子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语?为政》）孔子说他自己到了七十岁就能够做到随心所欲，但他仍然强调要“不逾矩”，凡事都要有个度，随心所欲但不能纵欲。至此，我们可以看出荀子的“性恶论”与孔子的“性相近”在理论深处竟然有着如此惊人的相似性，不仅如此，从理论的目的来看，荀子和孔子他们的终极目标也都在一个“礼”字。

最后，我们再引用清代著名学者汪中在《荀卿子通论》中的一段记载加以佐证：“《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇每以仲尼、子弓并称...知荀卿之学实出于子夏、仲弓也...故曰荀子之学出于孔氏，而尤有功于诸经。”由此，我们也有理由推断出荀子的“性恶论”是孔子潜在“人性恶”的显性表现。总而言之，无论是关于儒家人性论的基础命题，还是在儒家哲学的终极目标上，亦或是连接人性论与礼的过程中对于学习重要性的强调，相较于孟子，荀子思想最深得孔子的思想精髓。

（二）吸取了法家思想养分

荀子的“性恶论”还有另一理论渊源。荀子作为先秦时期百科全书式的大思想家，“百家争鸣”的时代学术优势使他能够自觉吸取战国法家的思想养分为己所用。法家认为人的本性就是恶，恶是与生俱来的，固定的不可更改的，因此强调用严刑峻法来遏制人性恶。笔者认为法家虽认同人性恶，但是更侧重怎么“治恶”？所用的方法无疑就是“治恶以刑法”。荀子的“性恶论”只是突出强调了人性有趋向恶的可能，更多的是论证人性为什么有恶？以及恶的表现有哪些？最后他所认为的人性恶反倒成了一种“流动性的恶”，因此荀子强调要终生学习，终生习礼才不至于流向恶，“故学止乎《礼》而止矣。”（《荀子?劝学》）荀子是要用礼来规避人性恶，并不是简单粗暴地治恶，法也仅是作为礼的补充。总之，正是法家人性恶思想在理论上进一步强化了荀子的“性恶论”。

荀子及其思想也曾因“性恶论”颇多争议，因为他有两个著名的法家弟子，所以有人甚至还将荀子错误地归入法家行列。唐代韩愈将荀子定性为“大醇而小疵”，到了宋明理学那里又将荀子认定为“不醇之儒”，将荀子排斥在儒家正统的大门之外，就连思想较为通达的文学家苏轼都认为荀子的“性恶论”是异端之词，是荀子故意标新立异而加以抨击。到了近代，郭沫若认为荀子吸取了百家的精华，基于荀子思想的驳杂性，又将荀子看作是一位杂家。不能不说这些前代学者都是没有看到荀子思想与孔子思想在根本上的相似性。所以我们究其思想根源，荀子算得上最得孔子思想精髓的儒者。荀子一方面继承了孔子的思想，但是荀子又比孔子更加重视礼；另一方面由于吸取了法家思想，对于人性中的恶也就比孔子认识得更为深刻明晰。

三荀子“性恶论”的逻辑理路及其发展路径

荀子作为战国末期的儒家大师，自觉地承担起总结春秋战国时期社会历史经验的责任。只是他对社会历史经验的总结不同于一般的史学家那样，荀子更多的是以文学的角度或哲学思考的高度展开论述他之于历史经验独到的总结。“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。”（《荀子?儒效》）对此，徐复观认为荀子的人性论带有经验主义的特质，即荀子一切的论据，皆立足于感官所能得到的范围之内。为感官经验所不及的，便不寄与信任。[④]

（一）“性恶论”提出的现实依据

荀子一生也曾周游列国，并亲生经历过诸侯国和贵族之间争权夺利的残酷斗争，加之荀子阅历较为丰富，所以在感官经验的引导下，他的“性恶论“比孔子表述得更为明晰。“性恶论”思想既是荀子经过冷静客观的理论分析之后得出来的理论，同时也是他自身感官经验的总结。荀子生活在战乱的年代，所见所感更多的是人与人或国与国之间无止境的争夺杀戮。所以在荀子的思想意识里，他所提出的“性恶论”很大程度上就是基于他的感官经验。他认为人性若善，基于这种善，社会应是正理平治，一派和谐景象。然而他从自身所处的长期偏险悖乱的时代经验出发，从善的对立面逆向推导出是因为人性有恶，所以才造成了混乱的局面，否则不至于造成偏险悖乱的局势。“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已”。（《荀子?性恶》）荀子的善恶之分也是基于他的感官经验。

“故木受绳则直，金就砺则利”（《荀子?劝学》）；“枸木必将待檃栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《荀子?性恶》）荀子以他的实践经历再加以理性思维地综合分析，用现实中弯曲的木头、钝了金属作类比，认为现实中的人性已经如同弯曲的木头，钝了的金属一样发生了变质。然而综观《荀子》一书又可以看出荀子对自己的思想学说及政治理想始终充满着信心，因而在荀子看来即使变质了的人性依然能够像弯曲的木头、钝了金属一样通过某种手段可以矫正恢复。于是荀子回到儒家哲学的本源孔子那里，试图通过学习将人性导入礼的轨道，整个社会能够和谐有序地发展。

（二）“性恶论”提出的理性动机

“性恶论”是荀子全部哲学思想的理论基础。因为人性有流向恶的可能，为了不使这种恶扩散以致占据人性的主导地位，诱发不可逆转的态势以及造成无法挽回的后果。在荀子看来，要想“治恶”就必须先“诱徳”。正如程水金教授所认为的那样，文学具有功利性，文学的最初动机是“诱徳”，其次是“通情”，然后是“达欲”。这三大言说动机是由人类灵魂的本质性所决定的。因为人之所以为人而有别于植物及动物，就在于人类的灵魂具有理性。[⑤]荀子就是基于这样的人类理性和言说动机提出了有别于孟子“人性善”的“性恶论”的观点，通过“诱徳”实现“涂之人可以为禹”（《荀子?性恶》）的理想人格和理想社会。

在荀子的思想中，“诱徳”可以通过学习的方式完成，其次才用“法”的方式“治恶”予以补充。简而言之，针对人性恶，荀子的解决方式就是以“诱徳为主，治恶为辅”。首先，要“诱德以礼”，实现“涂之人可以为禹”必然要经过师法之化、学习礼义之道。春秋战国时期，大比选士制度日益废弛，官学下移逐渐演变为私学，整个社会弥漫着一股厌学情绪。我们知道荀子一生都非常地推崇孔子的学说，在他的著作中可以看出他对儒家经典《论语》自是通晓得很。在《论语?雍也》中记载着这样一段故事：

鲁哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”

今天我们很多人认为在孔子七十二门徒当中，孔子最认可颜回是因为颜回是个贤人，不仅“不迁怒，不贰过”，而且孔子还曾直接对颜回赞不绝口。子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也！”（《论语?雍也第六》）其实，孔子夸奖颜回不仅是因为颜回的思想修养高，更重要的是在那样一个厌学甚至叫嚣“读书无用论”的时代里，颜回还能够做到好学，实属不易。综观《论语》一书，颜回在孔子的弟子当中论才智不算最高的，论家世也不是最好的，却是最好学的一个人，所以颇受孔子喜欢。

荀子可谓是最懂孔子的人了，既继承成了孔子的思想学说，站在巨人的肩膀上又能有所发展，对于儒家经典的传承也做出了巨大的贡献。《论语》开篇就是《学而》，子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”。《荀子》一书也是以《劝学》开篇，这并不是巧合，而是荀子基于社会历史经验的反思，基于儒家经典传承的责任感而有意为之。孔子和荀子都是非常重视学习的儒者。在荀子看来，通过学习儒家经典，学习礼义，可以“诱徳”，就像颜渊那样。

另外，荀子自己也明白仅仅靠“诱德”是远远不够的，也需要以“法”来遏制恶，正如胡泽君所说“荀子的礼实际上就是一种封建法权，也就是法，就主要方面来说，荀子之礼中有法，法中有礼；荀子之礼即是法，法即是礼。”[⑥]荀子是个理想主义者、完美主义者，他认为做到“诱德以礼，治恶以法”主次相结合的方式，坚持不懈就有实现“涂之人可以为禹”的可能，达到改善社会关系，稳定社会秩序的目的。

（三）“性恶论”的具体内涵

荀子云：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子?礼论》根据荀子的“性伪对立”思想可以看出，荀子所说的性主要有两个层面上的内容：一，人先天就有的本始材朴之性，这是自然属性层面的内容；二，后天习得之性，这是属于社会属性层面的内容。荀子的“性”是相对于“伪”来说的，而礼又是性之外的制度化的社会规范，具有社会属性，所以荀子的”礼“主要是针对“伪”而言的。

荀子曰：“人之性恶，其善者伪也”（《荀子?性恶》）。在荀子看来学习就是一个“化性起伪”的过程，而学习的内容主要表现在两个方面：第一，是学习儒家经典，修身养性；第二是跟随老师学习礼义、法度。日本学者片仓望认为荀子“性”的特点有两种：一种是广义的性，即生民之性。这种先天的性如果没有“师法之化”来规定他的动机，以及“礼义之道”的规范作用，就会失去控制，成为狭义的性，也就是欲望。[⑦]荀子坚定地认为人性中有恶，而且还是一种“流动性的恶”。因为这种“流动性的恶”很大一部分就是人不加遏制的欲望所致，所以必须通过学习才能加以约束。

（四）“性恶论”的解决措施

荀子深刻地认识到“虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”（《荀子?正名》）即使贵为天子也有无法去掉，无法满足的欲望。既然先天的欲望不可去，后天的欲望又不可满足，那么应当采取“近尽”（尽力满足）和“求节”（有所节制）的措施，有针对性地“化性起伪”来规范“人性恶”。

①养欲说

荀子认为人天生而来的那些口、耳、鼻、目、体的先天欲望本身是不可以

去掉的，而且这先天的欲望可以说是无善无恶，属于性朴的内容，如：

“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子?非相》）；

“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子?性恶》）；

“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（《荀子?王霸》）

对于这部分正常且不可去的先天之欲，荀子则反复强调既不要限制，也不能随意放纵，应该尽量满足其需求。他认为对于人性中生来就有的生理欲望应当采取“养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲”的办法。人的欲望并非一无是处，与其压抑欲望，不如养育欲望，利用欲望来调动人的积极性。片仓望说：“荀子主张，先王圣人的政治应是刺激民众的欲望，提高赏罚的有效性，建立基于尚贤使能的等级序列”，他还说：“荀子是把欲望作为激励人们趋向‘先王之道、礼义之统”的根据来定位的。”[⑧]总而言之，片氏认为调动或刺激人的先天欲望并不是坏事，反而能够更好地落实赏罚制度，促进人们学习圣王之道，既满足了个体自身的基本物质欲望，又能完善社会的等级序列。

“君子生非异也，善假于物也”。荀子提出“性恶论”，主张人们借助学习来克服人性中的恶。也就是在学习的过程中要善于利用自己的欲望，往善的方面，圣人的境界去发展。欲望能推动历史的发展，文明的进步。在荀子看来一味地放纵欲望，抑或一味地压抑人的欲望都是不可行的，在这里荀子也可谓最得《中庸》思想的精髓，采取不偏不倚，取调和折中的态度来对待欲望。荀子的“养欲”比起纵欲，或是墨子的“去欲”，宋子的“寡欲”，老庄的“无欲”更切合实际，也便于实践。

荀子认为寡欲和无欲都不是一般人能够做到的，纵欲很容易做到，但是会产生不良的后果，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有嫉恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。（《荀子?性恶》）纵欲会使人失去辞让、忠信、礼义文理等美好的品质，发生类似禽兽般地作恶争夺。

先天的欲望属于自然属性，而后天的纵欲则具有社会属性。郭沫若曾认为荀子试图在生理上和心理上来证成性恶说的合理性。[⑨]笔者进一步认为荀子的先天之欲和后天习得之欲都包含生理上的欲和心理上的欲，不可去，故而“养欲”具有可行性。而这后天习得之欲，“苟无之中者必求于外，苟有之中者必不及于外”，为了防止过分外求，有所节制，荀子提出了他的第二个解决措施。

②分欲说

“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有與马，又欲夫馀财蓄积之富也，

然而穷年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子?荣辱》）是说人有吃的，还想

吃更好的肉食；有穿的，还想穿锦绣华服；出行想坐豪华的车子；有了钱财还想蓄积更多的钱财。总之，现实生活中的欲望是没有满足的，基本的需求得到之后，还想要得更多，这是“从人之性，顺人之情”所导致的。荀子又看到了现实世界物的有限性与人的后天欲望之间存在矛盾，要想调和“欲多而物寡”的矛盾就有必要制定礼。

那么“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子?礼论》）这句话从礼之起源的角度说明礼是为了控制“人性恶”，避免争夺而产生的，礼自然就成了欲的“度量分界”。

因为在荀子的内心深处始终藏有一种强烈的“秩序情结”[⑩]，所以“礼”就成了一套“度量分解”的制度。荀子之“礼”的要义之一就是“分”，将人群划分为不同的等级，通过制度来合理分配资源，实现或满足某些特定的欲望。据储昭华先生统计，“在荀子一书中，‘分’一词出现的频率约达次之多，几乎涵射了所有的问题领域、分布于各个不同的层面，这一现象本身在先秦儒家那里乃是仅见的。”[11]储先生在其书中还将“分”字的具体含义做了十种比较细致的归纳，本文无需赘述。储氏认为其中“分”就有“分配”之义，如“以礼分施，均遍而不偏”（《荀子?君道》。

这就类似将社会的资源看作一个整体的“蛋糕”，这个“蛋糕”是人人都想要的，但是为了不至于因抢夺蛋糕而出现争夺、混乱的局面，有必要采用“分欲”的方法，通过欲望分流的方式，以使每个等级阶层的人都能经由“礼”得到“合理分配”，得到他相应的阶层利益，从而一方面实现“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”的不平等式的平等，也就类似庄子的“齐不齐以致齐”；另一方面物质资源也不会因为欲望的无休止而导致匮乏。

荀子曰：“分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多利，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。”（《荀子?王制》荀子看到了“礼义”在处理人的欲望方面有着明显的规范性和制约性，作为会强化的后天欲望是“流动的”，是可善可恶的，为了适当地抑制这种后天之欲，就需要“礼义”来规范引导。因此，荀子在《王制》《富国》等篇中反复强调“分”的必要性和重要性，如《富国》篇“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。“也就是说“分欲”在理论和实践的层面上皆具有可行性，它既能够满足个体的欲望，又能实现自上而下秩序稳定的双赢效果。

简而言之，对于先天欲望，荀子主张“养欲”，不纵欲也不压抑；对于后天习得之欲，荀子强调要“分欲”，有什么样的身份、地位、能力应当满足什么样的欲望，各得其所，各尽其能。正如储氏所说：“荀子的‘性恶’论本质上恰恰是肯定人的自然本性的合理性与正当性，认为礼义的目的固然在客观上是为了维护社会整体的和谐和秩序，更是为了合理有效地满足每个人的欲望，同时防止人为物所役，以促进人的全面发展”。[12]这正道出了荀子“性恶论”的终极目标：培养理想人格，建设“正理平治”的理想社会。

综上所述，荀子的“性恶论”相较于孔子的“性相近”更加具体，荀子在承继孔子学说的基础上，对于战国儒家学说的贡献也就在于将抽象的儒家学说具体化，这一点我们从荀子长于议论的文章风格也可以看出。因此，作为荀子的“性恶论”解决措施的“分欲说”和“养欲说”也更具有现实的实践性和可操作性。荀子以“性恶论”为思想基础，延伸出了一套相对比较完备的“礼法”体系，不仅没有失去儒学的本质，反而极大地丰富发展了儒家思想。当今社会，荀子以“性恶论”为基础的“礼法”思想就像一个思想宝库，不仅能为当下社会法治和道德教化提供一个强大的理论支撑，而且对于构建社会主义核心价值观，实现中国文化自信乃至中国梦具有极其重要的意义。

参考文献

[1]徐复观.《中国人性论史（先秦篇）》第八章[M].华东师范大学出版社，，.

[2]王贵民.《春秋“弑君考”》，载《纪念顾颉刚学术论文集》[M].巴蜀书社，,～.

[3]赵国华.《论荀子的战争观》，载《荀子思想研究》[M].齐鲁书社，，.

[4]徐复观.《中国先秦人性论史?先秦篇》[M].九州出版社，,.

[5]程水金.《“文学是什么”与“什么是文学”》[J].上海大学学报（社会科学版），，16（3）：65.

[6]胡泽君.《论荀子思想中的礼法刑》[J].河北学刊，，（4）：62,65.

[7]（日本）片仓望.《荀子的欲望论和等级制研究》，载《荀子二十讲》[M].华夏出版社，，.

[8]（日本）片仓望.《荀子的欲望论和等级制研究》，载《荀子二十讲》[M].华夏出版社，，～.

[9]郭沫若.《荀子的批判》，载《荀子二十讲》[M].华夏出版社，，17.

[10]陈来.《孔子?孟子?荀子先秦儒学讲稿》[M].生活?读书?新知三联书店，7，～.

[12]储昭华.《明分之道—从荀子看儒家文化与民主政道的融通的可能性》[M].商务印书馆，,.

[13]储昭华.《明分之道—从荀子看儒家文化与民主政道的融通的可能性》[M].商务印书馆，,.

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长按







































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