論荀子禮治的天下何以成為可能——從與亞里士多德比較的角度看趙洪彬（哲學系）摘要：本文將簡略分析一些荀子關於禮和天下的觀點，並在和亞里士多德的對比當中，澄清荀子理想中的「禮」的秩序的特點。同時，試圖說明，這樣的一個政治秩序，是如何克服亞里士多德等人的理論中存在的潛在的困難，及其理論自身面臨的張力。關鍵詞：荀子亞里士多德天下禮天下體系：從與城邦對比看「天下」始終是荀子所關心的對象，在《荀子》一書中，處處可見「天下」二字之痕跡。即使是荀子在說服某個諸侯國的諸侯或者大臣的時候，他仍然關心的是作為整體的天下和其中諸侯國的關聯，比如在評論秦國政治的時候，他曾經說道：「古者百王之一天下，臣諸侯也，未有過封內千里者也。今秦南乃有沙羨與俱，是乃江南也。北與胡貉為鄰，西有巴戎，東在楚者乃界於齊，在韓者踰常山乃有臨慮，在魏者乃據圉津，即去大梁百有二十里耳！其在趙者剡然有苓而據松柏之塞，負西海而固常山，是地遍天下也。威動海內，強殆中國，然而憂患不可勝校也，諰諰然常恐天下之一合而軋己也；此所謂廣大乎舜禹也。」當有人問荀子「力術止，義術行，曷謂也？」時，荀子回答道：「秦之謂也。」，而以上文字，就是他對為何「力術止」而「義術行」的解釋的一部分。作為一個國家而言，秦國疆土廣闊、兵力強勁而秩序井然，在範圍上和力量上，都要比堯舜強得多。但是荀子認為「力術」不行，不是從國家內部的動亂或墮落的角度去反對的，而恰恰是從天下的角度來進行反對。「諰諰然常恐天下之一合而軋己也，此所謂力術止也」。秦國乃天下之秦國。不重禮義的秦國儘管在力量上十分強大，但是仍然無法逃脫它在天下中的地位。秦國自身威信的缺乏，使得它不能得到天下百姓的信服。因而它越強大，就越會引起其它諸侯的恐懼，引來諸侯的攻伐，而這正是秦國的憂慮。如果在這裡「天下」的特殊意涵仍不夠明確，那麼可以試想，如果將秦國簡單地類比於某個希臘城邦，那麼亞里士多德會給出怎樣的答案。我們無法任意揣度亞氏的回答，但是我們可以看到，對於一個追求榮譽和財富，一味對外進行徵戰的城邦，亞氏是如此評論的：「我們方才這一論點也許被人解釋為最高的權威就是一切善行中最高的事物，認為權力愈大，所能實踐的行為也必愈多而且愈大。推廣這種解釋，人們一旦執掌權力，便永遠不應該把它讓渡給他的鄰人了；反之，他還得盡其所能，從鄰人那裡爭取更多的權力。既然人間的至善在於實踐（行為），而實踐有賴於權力，那麼，凡是遇到權力關頭，就得當仁不讓，誰也不要顧及誰：父不必讓其子，子不必管其父，朋友也不必相互光顧」當一個城邦將土地、財富或榮譽等外在善視為最高的善時，它實際上就是堅持了亞里士多德所稱的將最高的權威列為一切善行中的最高事物這一原則。為了獲得更多的土地、財富和榮譽等等，一個城邦往往需要對外進行不斷的徵戰。但是對於這樣一個好戰的城邦，亞里士多德並不是站在整個希臘或其它城邦的角度進行批評的。亞氏將城邦與靈魂類比，認為這樣一個城邦會使它的公民敗壞，最終導致城邦的滅亡。其它城邦的反應並不在亞里士多德的考慮範圍之內。儘管在歷史上，希臘內部究竟能否形成像合縱連橫那樣的局勢尚且成疑，但是在亞里士多德那裡，始終保存著一個理想城邦的可能性，即它可以隔絕於其他城邦之外而獨自發展：「所以孤處而自願與世隔絕的城邦也未必無所作為。他們可以在邦內各個部分盡力活動而求其實踐；這種城邦所由組成的各個部分之間就存在著許多相互的關係。就各別的人生而論也是如此。倘使否認內在的活動，那麼完全自足於己而不務外求的神和宇宙體系也就是尚不完美的事物了」這樣的一個可以獨立於其它城邦而獨立發展的城邦，成為了希臘世界的一個「特例」。只要這樣一個城邦存在，城邦和城邦之間就沒有所謂的聯繫。亞里士多德始終從一個城邦的角度出發來構建整個政治哲學。同樣，在其它地方，我們也可以發現，亞里士多德將城邦視為一個自足的整體，既然是自足的共同體，那麼城邦也就不必然和其它城邦發生聯繫。而這種城邦和城邦之間的差異，被和「各別的人生」聯繫在一起，城邦，被亞里士多德稱之為「義理的結合」。不同人，有著不同的生活原則，而這種生活原則被體現在城邦的立法和政體之中。而這些人在城邦中構成了不同的階級，不同階級的力量對比決定了一個城邦最終的立法和政策會偏向哪個方向：「寡頭派的偏見在‘資財’，他們認為優於（不等）資財者就一切都應優先；平民派的偏見在‘自由身份’，他們認為一事相等則萬事也都相等」。這兩種人對於正義的觀念不同，因而他們也就將自身的這種正義觀念體現在城邦職位的分配、司法的進行和法律的增改當中去。所以不同城邦的差異，其實反映的是人與人之間生活方式和正義原則的認識不同。因而不同的城邦，不能輕易地接納外邦人成為自己的公民，因為不同的城邦之間的界限，不僅僅是土地的邊界，更是難以克服的生活方式的差異。而在荀子這裡，民眾如同流水一般，在普天之下，有著普遍的民意，君主或諸侯的作為，往往和會影響到民意對君主的反應，而這種反應，就通過人民的依附與否體現出來。比如，在荀子試圖說服齊國的宰相的時候，他以湯武革命舉例：「夫桀紂，聖王之後子孫也，有天下者之世也，勢籍之所存，天下之宗室也，土地之大，封內千里，人之眾，數以億萬，俄而天下倜然舉去桀紂而犇湯武，反然舉惡桀紂而貴湯武。是何也？夫桀紂何失？而湯武何得也？曰：是無它故焉，桀紂者善為人所惡也，而湯武者善為人所好也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也」湯武革命在儒家那裡有著特殊的含義，天下離開桀紂，趨附湯武，作為一個整體，體現自身的意志。湯武之所以能夠得到人民的支持，是因為他們所為符合禮義、辭讓和忠信，而這些，恰恰是人們所普遍喜好的。湯武擁有天下的合理性，來自於人們共同之「所好」。普遍的禮義，乃至普遍的天下秩序之所以成立，不僅僅是因為各個諸侯自身統一的慾望，也因為他們的人民自身「所好」的同質性。人民可以出於自己的喜好而趨附某個國家而離開另一個國家，士可以為了得到重用侍奉其它諸侯而離開自己的母國，甚至他還會在其它諸侯那裡得到封賞，這是春秋戰國的一種常態。而通過與亞里士多德的對比來看，我們更可以發現，城邦之間的隔絕和天下各部之一貫，其實關鍵在於，如何看待民眾在面對生活時，所作出的不同選擇。欲：禮之辯護在上一個部分的分析中我們可以發現，對諸侯實行王制的勸說，其效力來自於天下一體之聯繫。力術之不可行，不在於國內動蕩，而在於與天下民心相背。而這種天下一體之聯繫與天下共同之民心，則來自於民眾共同之所好。在《榮辱篇》中，荀子如下論述人們共同之所好：「凡人有所一同：飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也」人們相同的慾望包括吃飽、穿暖、安寧、得利，桀禹同之。這些慾望來自人們「無待而然」的「材」，人和人的所謂同質性正是作為人的普遍的「材」的相似，而這種材，就是人們的普遍之性。這種普遍之性，來自於以人們的「情」為主的各種感性因素。這種相同之欲有著雙重的地位，一方面，正是因為人們感官的相同和感官分辨事物的不同，先王才可以定名以分辨事物，最終能夠使人明於禮義；但是另一方面，也正是這種共同之欲使人們不能夠停留在「性」的未經後天改造的階段，從而必須進入到禮義的「偽」之中。事實上，正是因為人有共同之欲，荀子才得以能夠為禮的秩序進行辯護。在《禮論》中，他如此描述禮的產生過程：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相斥而長，是禮之所起也」禮來自於先王的製作，但是這種製作是出於天下形勢的要求。當沒有禮的時候，人們有慾望，但是卻不知道分別與尺度，為了尋求慾望的滿足，人們就會相互作亂，使整個天下陷入窮乏。在亞里士多德那裡，城邦的建立是為了每個人能夠過上「自足的生活」，能夠自由地選擇自己生活的目的，並最終培養自己的德性。出於人的本性，城邦是合理的，但是這不意味著城邦是唯一的共同體的形態。但是在荀子這裡，禮一旦被打破，直接指向的就是「亂」和「窮」，「禮」不是為了人人最後都能達到「聖人」。「故禮者，養也」，禮的建制，恰恰是從滿足人的慾望開始的。而在其它篇目中，我們可以進一步地看到，通過從人的「欲」出發，荀子建立了整個禮之秩序所需要的必要性，通過禮對欲的安頓，「化性起偽」成為了可能：「夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然後使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也」「物」的供應是有限的，如果放縱每個人都去滿足自己的慾望的話，那麼必然會物力不足。因此，就需要每個人之間有所分別地滿足他們的慾望，而用以分別每個人在何種程度上滿足自己慾望的尺度就是禮。這是從人們慾望的無限性所做的論證。正是因為人們的慾望本身超過了資財的供給，因而才需要用禮來規定尺度。而除了人們自身的需求之外，人和人同樣會進行爭奪和比較，如果沒有禮的話，就會「分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使」，而「兩貴之不能相事，兩賤之不能相使」，這樣人與人為了滿足自身的慾望就必然陷入無盡的爭鬥之中。可以說，禮不僅給了一個人自身慾望滿足的尺度，同時給了他如何與他人相處的規定。另一方面，禮還有「養欲」的功能：「孰知夫出死要節之所以養生也！孰知夫出費用之所以養財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養安也！孰知夫禮義文理之所以養情也！故人苟生之為見，若者必死；苟利之為見，若者必害；苟怠惰偷懦之為安，若者必危；苟情說之為樂，若者必滅。故人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。」「禮」在兩個層面上可以養人之欲，一是通過五味、椒蘭、鐘鼓等直接滿足人的耳目口鼻，以及借助喪禮等禮儀使人們的情感得到自然地抒發，並通過「分」使人們的情性得到滿足；而另一方面，這樣一種「克制」本身就是一種安頓，因為如果不克制，就會陷入「亂」和「窮」的狀態。禮義不得到保證，人們正常的欲求也會因動亂而得不到滿足，因而荀子說「一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣」。禮，不僅僅借助其形式，能夠安頓人們的慾望；同時人們也只有通過禮才能安頓自己的慾望。在亞里士多德那裡，扮演類似角色的是法律。法律「作為表達著某種明智與努斯的邏各斯」，同樣反映了立法者的明智。但是禮對教化的實現和對慾望的安頓是統一在一起的，在荀子的理想中，除了像象、丹朱這樣少數極特殊的人之外，每個人都能在禮中得到教化；而同樣，每個人也都能在禮中安頓自己的慾望。可是在亞里士多德那裡，法律卻往往是因為「公道的人會聽從邏各斯，因為他們的生活朝向高尚（高貴）；壞人總是追求快樂，所施加的痛苦必須是最相反於那些人所喜愛的快樂的」，正是因為有追求「快樂」卻不好的東西的壞人，城邦才需要借助立法來制裁他們，甚至，要驅逐那些不可救藥的人。荀子亦談到法律與刑罰，但是法律和刑罰仍然是禮的輔助；並且，法律和刑罰也正是因為人們有共同之欲才會有效。但亞里士多德是否承認所謂「共同之欲」應該存疑，因為不同的生活方式指向截然不同的慾望，除了滿足身體必要生存的條件外，很難說有什麼慾望是共同的，但是城邦又不僅僅是為了滿足身體的生存的，因而城邦和城邦之間、城邦和哲學家之間、平民和貴族之間，就會因為生活方式和「所欲」的不同而產生難以彌合的差異。在亞里士多德處，個人最幸福的生活是沈思的生活。這樣的生活下，一個人既然不需要依賴多少外在善，也就不需要和他人發生多少關係。在一個民主政體中的哲學家，甚至會因為自身的德性而被放逐。這是因為整個德性對人幸福的安頓，首先就體現在它能排除外在命運的干擾，但城邦同樣是外在善的要素之一。城邦是為了培養人的德性，但最理想的生活卻又要擺脫城邦的干擾。因此，最理想的生活往往難以通過城邦的培養而得到，「被放逐」這一事件，體現了哲學家和城邦具有潛在的張力。同時，在公共生活中，人們不但通過習俗和法律來使得自己的慾望得到一定的克制；但同時，正是因為有了一定的慾望，人們才得以參與到公共生活之中，如果絲毫不依賴所謂的外在善，那麼人是不需要公共生活的。但是荀子從來不承認一個可以完全與他人隔絕的自足者的存在，荀子將禮義和慾望聯繫在一起的視角，正是從第一部分的一體之天下出發的：因為人和人會產生爭鬥，所以要有禮義。因而其出發點就在於對人與人之間共同的慾望進行協調和安頓。其結果不是一個不需要依賴他人的自足的人，而恰恰是一個充分盡到自己的倫理義務，並借此知「道」的人。而規範人們行為的，正是「禮」，因而「禮」，不僅提供了一個人的生活處境，同時也提供了一個人成聖的路徑。而欲本身不僅僅提供了「性」，更重要的是提供了整個禮得以成立的人與人之間的穩固聯繫。君子施政在禮的秩序中，不僅僅人獲得了自身成聖的渠道，同時君子的存在也對整個禮治秩序的維繫至關重要。比如《王制》中，荀子就曾寫道：「天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。」不僅僅禮的秩序給了君子學習德行和實踐德行的通道，正是通過君子的協理和對禮義要求的堅守，才能使得整個秩序真正得以維繫下去。就人而言，天生之「性」本身並不具有道德性，這是天地又同時創造了先王和君子來參贊萬物，從而建立和維護整個禮的秩序，使得人們能夠擁有一個道德的生活。同時，在公共生活中，除了禮的施行以外，還有法的落實，為了有人去實施和落實法律，一個國家也需要君子：「故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂。」法是一定的義的體現，而只有君子才能知法之義。荀子強調君子是「法之原」。法律的規定依靠義的安排，而君子之所以是「法之原」，是因為君子知曉法律背後的「義」，因而君子能夠隨機應變，甚至做到孔子所說的「隨心所欲，不逾矩」的境界，這是因為君子本身就是禮義的代表，他們的行為就自然符合禮義。因而君子的作用，不僅體現在其在公共生活中的管理作用，更體現在其在公共生活中的示範作用：「治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守數，君子養原；原清則流清，原濁則流濁。故上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信而謹於臣子矣。」君子不僅僅是「法之原」，更是「治之原」，這是因為在整個禮的秩序中，上下等級按照長幼尊卑進行劃分的。在公共生活當中，荀子認為王者應該做到「朝無幸位，民無幸生，尚賢使能而等位不遺；折願禁悍而刑罰不過」，這正是因為處於尊貴位置的人往往具有極大的示範作用，他的德行往往會影響到下面人的表現。因而君子之施政，不僅僅在欲公正賢明地運用法律，從而進行公正的審判。更主要地是在於通過自己的行為，在整個天下中以身作則進行教化。而一個人能夠成聖，也就在於可以把這種以身作則的作用發揮到最大，最終達到「血氣和平，志意廣大，行義塞於天地之間，仁知之極也，夫是之謂聖人」。而在《勸學》中，荀子也提出「學莫便乎近其人」、「學之經莫速乎好其人」，不僅君子本身是整個禮法的保障。同時，親近君子、接近君子，也是想要成為君子的人成為君子的最佳手段。這就說明，君子不僅僅因其高位而有教化作用，君子本身，作為禮義的代表，就是教化的最佳手段。君子是儒家理想的人格；君則是天下的統治者，在《君子篇》中，荀子開篇即談論天子，說明二者具有密切的聯繫。在維持禮的同時，君，作為特殊的統治者，同時起著維持群的作用。禮之所以成立，除卻人們本身的慾望以外，還因為人所不同於動物的能群和能分的特性。君的作用，就體現在他「能群」的能力上：「道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統者俱而天下歸之，夫是之謂能群。」君不僅僅要維繫禮義，更重要的是要使天下歸順。在之前所提到過的湯武革命中，湯武之勝過桀紂的標誌就是天下的歸順。能否使天下歸順，從而成為一個完全的整體，是判斷一個人是否應該為君的重要條件。而「君」和「道」緊密地聯繫在一起。「道」即是君道，這不僅僅是因為君在整個天下中佔有舉足輕重的地位，還因為正是通過君，天下才得以成「群」，從而形成禮的秩序。君的作用，不在於具體施政如何操作，而在於能夠將四方的人民都安頓在「群」里，使得他們都能夠借助「群」和其中的禮，找到合適的位置，發揮合適的作用。而君所能達到的最高境界，就是天下一體：「天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體，如四胑之從心。夫是之謂大形。」這裡看似君不發揮任何作用，可是似乎正是君的存在才使得整個天下一體得以成立。君不是具體職務的從事者，他恰恰是群的象徵和保障。正是因為君的存在，整個共同體才能夠得以維繫；同時，明智之君所應該做的，也是維繫整個共同體的存在。因而天子的政事中重在用人，因為正是借助用人，才將不同的人安頓到天下之中。用人之道至關重要，而用人之道，最重要的則在選賢任能。因此整個禮的秩序之所以成立，有賴於君子之存在。有道德自覺的，主動維護禮義秩序的君子，是整個禮治的天下得以維繫的重要動力。看起來，在亞里士多德哲學當中，符合「君子」角色的，應該是哲學家，最理想的城邦統治應是王制。但亞里士多德並非在固定意義上使用「理想的城邦」這個概念，考慮到各地不同的客觀條件和政治理想的可實現性，亞里士多德在不同的意義上將貴族整體和共和政體也當作理想的城邦，而其中較為容易實現的是共和政體。而在其中，中間階層的力量至關重要，而哲學家並非理想政體的必要條件。但對荀子而言，君子卻對天下至關重要，他不僅管理天下之秩序，也執掌天下之教化。《荀子》第一篇既是勸學，學習在君子的養成中扮演重要的地位，「君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣」，正是借助學習，人才能通過日積月累，成為君子，乃至達到聖人：「心知道然後可道。可道，然後能守道以禁非道，以其可道之心取人，則合於道人而不合於不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在於知道」正是借助道德理性所建立起的「知道」，才使一個人能夠認可道，最終達到「治」。而儘管亞里士多德也認為，為了獲得嚴格意義上的倫理德性，需要我們的理智德性。但是對於一般的平民來說，借助城邦的習俗和法律所培養的習慣，仍然可以使他們養成倫理的德性，並維護城邦的正常發展。倫理的德性由有德性的人的行為體現出來，他們通過模仿這種行為就可以獲得德性。人不學無以成君子，但是人只要遵守法律，就可以成為一個亞里士多德意義上的「好」公民。「知道」，不僅僅是對一個君子的要求，同時也是對一個共同體的要求，因為沒有君子，親親尊尊的體系就會崩潰，無論在何種意義上，理想的公共生活都難以維繫。君子養成之困難在前面的討論中，我們已經聲明瞭君子對於整個共同體而言的巨大意義。君子維繫著整個禮的秩序，在整個禮治的天下中，君子不僅僅在政事上參與公共生活，同時也在教化上參與公共生活。自覺的君子的存在，本身就是這樣一個禮治的天下得以維繫的重要條件。但是君子帶來的教化不能等同於學習，雖然在他的教化下每個人都可以在其職分上得到合理的安頓，但是為了成為君子，仍然需要主動的學習。學習首先需要他向之前的君子學習如何成聖，但在模仿的過程中，君子不僅要近親老師，還要通過對儒家典籍的閱讀和對老師言行的體貼，來把握背後的禮義。由此引出第二個條件，就是君子必須要有足夠的動力和吸引力，才能有足夠多的人渴望成為君子。成為君子，養成人格的過程不是通過日常生活和習俗就可以做到的，它需要對禮有意識地實踐；同時，荀子強調人人都有成聖的可能，這似乎否定了存在有的人憑其天賦就可成聖的可能，因而一個人必須主動付出學習的努力，才可能成為聖人。對荀子而言，學習對於君子本身就是一個快樂的過程：「君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢」，但是在第二個部分中，我們已經說明，荀子思想之所以不同於亞里士多德的突出一點，就是其禮，作為倫理秩序，和人的慾望的關係，要比亞里士多德緊密得多。在禮中，每個人的慾望都希望盡可能得到安頓，平民百姓亦可從禮中獲得幸福。那麼一個人有什麼動力從小人或是普通的平民轉而追求成聖呢？成聖是一個可學而成的過程，但這不意味著每個人都會成聖，每個人只不過是有成聖的可能性，這種可能性需要個人的主動學習來達成。亞里士多德的德性，一開始就是為了獲得自己的幸福而開始的，哲學的生活之所以值得追求，是因為它能夠帶來最大的幸福，因此哲學的生活才具有吸引力。但是荀子的禮，卻是建立在一個一體之天下之上，先王制禮，並不完全是為了自己的幸福（「惡其亂」），更是因為由於他和他人是相聯繫的，他不得不制禮作樂以安撫天下的動亂。那麼，如果禮治的天下已經建立，平民為何要通過額外的學習成為君子呢？如果禮治崩喪，自有先王不忍其亂而制禮作樂，那麼平民又為何要通過學習成為君子乃至聖人來匡扶天下呢？先王被迫制禮，事實上是荀子將性和偽進行二分的結果。因為一切的禮都是我們為了應對「性」，應對我們的慾望所進行的製作，那麼我們的性中本來就沒有對禮的欲求。對禮的欲求不是一個人性的產物，而恰恰是禮的培養的結果。這恰恰說明，在人本來的「性」之中，不能夠從禮中獲得幸福。從禮中獲得的快樂和滿足，恰恰是制禮之後的產物。雖然對君子而言，不必重新制禮作樂，只需要效法三代之法就能夠實現治理，但是一方面作為一個道德的主體，君子是學而成的，使其成為君子的是他的學習與德性；但是作為君，一般情況下，卻是通過繼承得到自己的地位的。維持一個禮治的天下需要二者的統一，但是在實踐中，君主的身上卻往往難以達成這種統一。君主通過其自身的行為規範天下的教化，但是君主本身也需要教化。《荀子》一書中，有大量篇幅指向對君主治國之道的講授，但是這種教化仍然需要借助「賢主」自身的覺悟。《荀子》的最後一篇的最後一章，在荀子和孔子的比較中，描述了這種困難：「孫卿迫於亂世，遒於嚴刑，上無賢主，下遇暴秦，禮義不行，教化不成，仁者絀約，天下冥冥，行全刺之，諸侯大傾。當是時也，知者不得慮，能者不得治，賢者不得使。故君上蔽而無睹，賢人距而不受。然則孫卿懷將聖之心，蒙佯狂之色，視天下以愚。詩曰：‘既明且哲，以保其身。’」即使是荀子自己，在未能遇到明主的時候，也只能明哲保身。儒家在面臨對君主的教化的時候，總是遇到生不逢時的困難。教化在社會結構上理應由君主施行，但是在禮義的道理上卻又往往應該由不是君主的儒者施行。君主受到蒙蔽就不會任用閒人，但君主不經教化卻又往往陷入蒙蔽的狀態。因而賢主的出現，只能寄希望於時代的安定。進一步地，在亂世之中，理想的個人生活方式，卻又喪失了其本身應有的吸引力。不僅僅在君主受到蒙蔽的時候，賢人並不會得到君主的任用；而且面對這樣的一個不理想的世界，他也只能選擇「蒙佯狂之色，視天下以愚」，而這，似乎僅僅是一個無奈的選擇。在平民而言，禮本身對欲的安頓以及性和偽的二分，使得平民沒有成聖的動力；學習對於成為君子至關重要，但是對於施行教化的君主而言，如何有足夠的德性來施行教化卻又成為了一個困難。亞里士多德將理想的公共生活建立在對不同階層的不同生活方式的理解之上，因此對他而言，理想的公共生活的困難在於它和理想的個人生活之間存在著潛在的衝突和張力；但是對於荀子而言，儘管通過對禮的闡發和對聖人的描述，使得理想的個人生活能夠在理想的公共生活中得到實現，但是這樣一來，個體就難以在公共生活中獲得追求理想的個人生活的動力，因為理想的公共生活已經給了他某種滿足，而不理想的公共生活又讓理想的個人生活變得不值得追求。總之，對於荀子而言，理想的公共生活寄託於理想的個人的出現。但是在克服了亞里士多德那裡個人的善和城邦的善的衝突的同時，荀子的問題變成了這樣一個理想的個人生活何以值得追求的問題。聖人的存在，成為了整個理想的公共生活得以成立的基石。但何以可能存在一個聖人，卻成為了整個理論所面臨的一個困難。参考文献梁啓雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，年荀況：《荀子》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