作者：北京大学哲学系教授、北京大学儒学研究院副院长、博士生导师

“天下”是一个复合式的观念，一方面，它指称一个地理上的概念，另一方面则意味着一种政治秩序。[1]

如果从地理的角度来看，天下观念也是复杂多变的，不同的时候、不同的文本有着不同的表述。最晚到了西周末年，天下一词已经有两层含义：最通常的是指地载天覆的最广大的区域。如《易经·咸卦》之《彖传》说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”，“天下”显然是一个空间上的泛指。

然而在有的文本中，天下观念等同于中国。《礼记·明堂位》中说：“昔殷纣乱天下，脯鬼侯以飨诸侯。是以周公相武王以伐纣。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”这里的天下主要是指殷周统治的区域。但有时，天下有更具体的层级化的表述。比如天子居中，诸侯为外围，四夷更为外围的结构，与人的意识中的亲疏、尊卑的观念相一致。

其他还有关于“九州”和“五服”的说法，《尚书·禹贡》虚构了“九州”与“五服”的体制，并说“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功”。

秦汉之后，天下则进一步具体化为基于共有的法令和帝国实际统治的区域。渡边信一郎认为：“如果将天下理解为无限延展的世界，那是完全错误的。至少古代中国的人民并不如此认为。天下是对一定的有限领域施行实体统治的国家，是在基于郡县制对百姓（齐民）的实际支配的贯彻之中，拥有所谓帝国型面貌与国民国家型面貌两张面孔且相互转化的政治社会。”[2]

在采用“天下”等于“中国”的说法的时候，我们依然需要对“国”、“家”[3]做一定的分疏。在中国的家国体制中，国与国之间的关系虽非完全家族之间关系的升级，但在制度设定上，的确是一种家族道德的扩展体。这也就是说，中国古代的确比较倾向于从家族的关系来理解不同族群之间的关系，这样的关系导致中国人是从文化，而非疆域或王朝来理解“国家”。孟子说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[4]这与《大学》中修身、齐家、治国、平天下是一致的。

但是，即使考虑到这里的“国”与现代“民族国家”之间的差别，我们依然需要考虑国和天下之间的关系，因为，相比之下，身、家、国是实体性的、实际存在的政治建制，而“天下”则是一种理想的政治秩序。[5]

《荀子·正论》中说：“国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”这意味着“天下”与“国家”虽然可能指称同样的区域，但其内在的意义有一定的差异，皇帝作为一个统治者，他统治天下的合法性来自于他的道德而非血统。

也就是在这个意义上，天子更像是一个好的秩序的维护者，这个秩序代表着超越于人类的宇宙意识。“儒教的天是普遍、超越的至上神祗，不是‘国家’（如‘汉家’）的上帝。儒教的天子是代表所有生民参与宇宙秩序的建构，而作为全体人民生存的依据与来源。故作为天子的皇帝，不只是‘国家’的元首，更是‘天下’人民的代表与依赖。二、再就是皇帝是‘神格’或‘人格’的问题而论，汉代的皇帝可谓是‘人格’，但此‘人’须置于天地人的关系中界定其性质。儒家所期待的天子是一位能承担天人中介的圣人，这种圣人不是神祗，但却因承担郊祀等职责，也非凡人之人。儒者也相信天子具有某种主导宇宙秩序的神力。”[6]

儒家政治观念一直主张一种示范性的原则，所以它必然会通过确立理想性的制度运行模式，来建立起对现实性的政治体制的制约。

一、天下与王道

将国家和“天下”联系起来，其实是给中国传统的政治合法性寻求一种超越性的基础。而自西周以来，中国政治的基础逐渐确定为德[7],“在西周以来逐步发展了一种思想，即认为在现行的政治秩序之后，还有一个道德法，政治运行必须合于某些道德要求，否则就必然导致失败”[8]。因此，在儒家看来，天下秩序并不在于统治疆域的大小，而是建立在道德基础上的王道政治。[9]

（一）为政以德:天下观念的基础

无论我们是接受六经为孔子所作的观点还是六经为孔子所删定的说法，我们均可以了解到这些经典的主题是对殷周革命进行证明。比如《尚书》中的《周书》部分反复强调作为小邦的周，取代殷商的理由是“德”，正是因为“德”使得天命转移。这个主题也是历代儒家和皇权之间紧张的主要内容。

儒家学派以继承周的王道政治为己任，因此，一直将“德”作为政治哲学的基础。“先王之所以治天下者五：贵有德，贵贵，贵老，敬长，慈幼。此五者，先王之所以定天下也。贵有德，何为也？为其近于道也。贵贵，为其近于君也。贵老，为其近于亲也。敬长，为其近于兄也。慈幼，为其近于子也。是故，至孝近乎王，至弟近乎霸。至孝近乎王，虽天子，必有父，至弟近乎霸，虽诸侯，必有兄。先王之教，因而弗改，所以领天下国家也。”[10]

孔子在《论语·为政》篇做了最为经典的表述：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”在孔子看来，如果将社会秩序的基础建立在政令和刑罚之上的话，虽然也能取得一定的效果，但是可能会让民众失去羞耻感，而只有用道德和礼仪来引导，才能真正的长治久安。

在儒家的逻辑中，君主之所以成为君主是因为他的德，且君主在国家的政治生活中占据绝对核心的地位，君主个人的行为便可以直接导致治与乱的不同后果。所以，经典的儒家政治观念把政治看做是一个确立榜样和引导人们模仿的过程。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”[11]

既然政治的核心问题在于榜样的力量，那么修身的问题便必然成为重点，这样，儒家的政治一直与伦理道德实践密不可分。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[12]这样的观念为儒家后学不断强化。孟子明确提出了仁政思想，他从性善论出发，认为每一个人都存有不忍人之心，如果统治者能将这种仁心推广到民众身上，与百姓同忧共乐，那么治理天下就易如反掌。因此，孟子将统治者的自身的修身活动视为仁政的起点。“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。”[13]荀子也说“闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。”[14]

这样的观念在儒生那里几乎是一以贯之的。宋儒朱熹就说“天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事，无一不出于正。人主之心不正，则天下之事，无一德由于正。”[15]

其实在天下一家的观念中，这样的理念是十分正常的，有的时候，整个国家甚至被理解为一个身体。《礼记》有这样的表述：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤，君以民存，亦以民亡。”[16]这样现实的权力关系被理解为身体的不同器官之间的关系，或者理解为家族内部的关系，这样的关系体现了亲近和紧密感，但是有一个共同之处在其必然会将君主确定为家长或最重要的器官。

道德的提倡，固然可以作为一种正面的制约，但它却无法回答君主“不修身”时该如何的问题。因为等级制度本身已经将处于等级顶端的人脱离了任何实质性的制约，这样，如果面对一个无道的君王，儒家所能采取的办法就很有限。这样，道统的力量下降为一个道德批评的力量，而不具备现实的纠正功能。

应该说，天下观念最大的魅力就在于其理想性，虽然这样的理想经常被绝对皇权的现实政治秩序所嘲讽。而且，在现代的政治框架内，这样的观念因为其无效而被视为是“迂腐”而不切实际的，这是现代政治观念最致命的地方。当这些政治家们意识到古典政治的理想过于遥远的时候，干脆就降低了政治的目标；“它们不再

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