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“治出于二”与先秦儒学的理路

陈赟

华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系

原文刊于

《哲学动态》年第1期

内容提要：三代礼法秩序以尊王为核心确立了王者的双重代表身份，即王者在政治社会中是天地大宇宙的代表，在大宇宙中则是政治社会小宇宙的代表，这种代表身份赋予了天子通天的特权，三代礼法秩序通过强化通天权而达到尊王从而维护天下一统的目的。一切个人与天相通的可能性都必须经过礼法秩序的中介，因而也必须与尊王关联起来，与天相通因而变成对王者主导的政治秩序的遵循。上述“治出于一”的秩序图景在春秋战国被“治出于二”结构性变化所取代。仁的思想之出现为人体小宇宙直接与天相通，而不必经过礼法秩序的中介，提供了可能性。圣人形象作为人伦的最高体现，构成了在教统领域中的最高代表，而且被视为世俗权力无法赋予也无法剥夺的“天爵”，从而开启了教统独立于治统的意义。与此相应，治统的王者不再是治教合一的主体，而只能是“人爵”意义上的君主，它主导的是政治社会的秩序，而不可与天同尊，也不独占通天的权力。

关键词：治出于二三代圣和王教统和治统

在《新唐书?礼乐志》，欧阳修提出“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”[1]，尽管欧阳修在此实有所指，但在客观上却为中国思想的自我理解提供了一个极具潜力的框架。[2]依据这一框架，可将先秦儒学，包括孔子、孟子、荀子等，置放在这一大转变的关节点上。在先秦儒家那里，这一大转变，乃是一个正在展开的未完成趋势和过程，因而可以说在某种意义上构成其思想未被明晰化的背景，但同时又作为某种由于它的参与而生成的结晶而出现，换言之，他们的思想劳作参与了这一趋势和过程的生成。从这个视角切入先秦儒学，或许会发现别样的景观。

原文发表于《哲学动态》年第1期，发表时有删改，这里是注释完整版。[1]欧阳修、宋祈撰：《新唐书》卷11，中华书局，，第页。值得注意的是，欧阳修所谓的“治出于一”本意是指“治出于礼”，而“治出于二”则意味着“为政”与“为礼”的分化。这一论述很可能潜在地受到《论语?为政》“道之以政，齐之以刑”与“道之以德，齐之以礼”之分的启发。姜兆锡对之的理解是：“后世离礼与治为二，于是以仪文若谶纬之属，而谓之礼；以名法之末，若功利之术，而谓之为治。嗟夫！道法贯而礼成，心迹歧而礼晦，不明乎道而言礼，而圣人之心法、治法胥乖矣。自东汉迄于北宋之著义立法者是也。”（徐世昌等编纂：《清儒学案》卷《诸儒学案》，沈芝盈、梁运华点校，中华书局，，第页）又“北平黄老师昆圃《周礼节训?序》曰：‘三代而下，礼为治天下之一端；三代而上，礼为治天下之统会。’”（徐文靖：《管城硕记》，范祥雍点校，中华书局，，第页）用另一种视角来看，宫室、车舆、衣裳、冕弁、尊爵、俎豆、射乡、食飨、师田、学校等皆可归纳在礼乐的范畴，而簿书、狱讼、兵食等则可属之“制度”。钱穆曾指出：“礼乐、制度，秦汉以下，早有分别。史书中如职官、田赋、兵制等属‘制度’，封禅、郊祀、舆服等属‘礼乐’。宋欧阳修《新唐书?礼乐志》，辨此甚明。”（钱穆：《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，载《中国学术思想史论丛(三)》，安徽教育出版社，，第页）汪晖《现代中国思想的兴起》（生活?读书?新知三联书店，，第-页）受此启发，提炼出“礼乐与制度的分化”，可作为对“治出于二”的解释。三代之治是礼乐为主体的政治，三代以下则是制度为主、礼乐为辅的政治。是故陈旸云：“三代而上，以礼乐胜刑政，而民德厚；三代而下，以刑政胜礼乐，而民风偷。”（李清馥：《闽中理学渊源考》卷10《侍郎陈晋之先生旸》，文渊阁四库全书本）这其中的一个例证体现在学校上，“且如唐、虞、三代设教，与后世学校大段不同，只举学官一事可见。……皆是掌乐之官掌教，盖其优游涵养、鼓舞动荡，有以深入人心处，却不是设一个官司。自秦、汉以后，错把作官司看了，故与唐、虞、三代题目自别，虽足以善人之形，而不足以善人之心，虽是法度具举，然亦不过以法制相临，都无深入人心道理。大抵教与政自是两事，后世错认，便把教做政看。若后世学校，全不可法”，“大抵学校大意，唐、虞、三代不做官司看，秦、汉以后却做官司看了”（马端临：《文献通考》卷42《学校考三》，中华书局，，第-页）。[2]关键的问题是，“三代而上”与“三代以下”之分，构成中国古典思想的共识。兹略举数例：（1）崔铣《政议?序》“三代而上，井田封建，其民固，故道易行；三代而下，阡陌郡县，其民散，故道难成”（张廷玉等：《明史》卷《儒林列传》，中华书局，，第-页）；（2）“三代而上，治本于心；三代而下，治由于法”（夏燮：《明通鉴》，沈仲九标点，中华书局，，第页）；（3）“三代以上，莫不由之。自秦而下，衰而不振”（程颢、程颐：《二程集》，中华书局，，第页）；（4）“三代而上，天下非天子所得私也。秦废封建，而始以天下奉一人。三代而上，田产非庶人所得私也。秦废井田，而始以田产予百姓”（徐世昌等编纂：《清儒学案》卷3《桴亭学案上》，第页）；（5）“三代而上，言圣者必曰尧、舜。孟子曰：‘尧、舜之道，孝弟而已矣。’三代而下，言圣者必曰孔子。曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（徐世昌等编纂：《清儒学案》卷12《敬庵学案》，第页）；（6）“古之治出于一，后世之为治出于二。出于一则本立，出于二则多为之制度，而莫循其本。法先王者法其本，不法其迹；法其教化，不法其制度”（陈鹤《法先王论》，佚名：《清史列传》卷72《文苑传》/王钟翰点校，中华书局，，第页）；（7）“盖三代以上，一道同风，学出于一；三代以下，百家争鸣，学散为百”(徐世昌等编纂：《清儒学案》卷3《桴亭学案上》，第页）；（8）“三代以上，道在尧、舜；三代以下，道在仲尼。”（陆以湉：《冷庐杂识》，崔凡芝点校，中华书局，，第42页）；（9）“三代以上有法，三代以下无法”（黄宗羲：《明夷待访录?原法》，《黄宗羲全集》（增订版）第1册，浙江古籍出版社，，第6页）；等等。

一、“治出于一”与三代礼法秩序

“治出于一”作为一种第二序叙述，只有在“治出于二”的格局之下才能被表述。换言之，唯有对于站在“治出于二”视点进行的观看而言，才有可能以“治出于一”概括“三代以上”的可能性。将三代及以上概括为“治出于一”，并以“礼乐达于天下”充实其内涵，这一理解或许对三代是适用的，但其内容却无法涵盖通常在“五帝”或“二帝”的时代和典范中所表达的东西。[1]而且，对于欧阳修而言，关键的问题是，“治出于一”是与“礼乐达于天下”关联在一起的，而与“治出于二”伴生的现象则是“礼乐为虚名”。显然，这里已经包含了一种预判，即从“治出于一”到“治出于二”意味着一种层级性的下降，这一预判毫无疑问是以当时“复三代”的政治理想为前提的，同时代的张载就曾经明晰地表达了这一理想，[2]而欧阳修毫无疑问也是这一时代性理想的缔造者，至少是参与者。撇开主观理想在历史过程中的前置或投射，欧阳修所发明的“治出于一”与“治出于二”仍然具有历史解释的效力。通过“治出于一”的观念，欧阳修所指向的是“礼乐达于天下”的实事：“古者，宫室车舆以为居，衣裳冕弁以为服，尊爵俎豆以为器，金石丝竹以为乐，以适郊庙，以临朝廷，以事神而治民。其岁时聚会以为朝觐、聘问，欢欣交接以为射乡、食飨，合众兴事以为师田、学校，下至里闾田亩，吉凶哀乐，凡民之事，莫不一出于礼。由之以教其民为孝慈、友悌、忠信、仁义者，常不出于居处、动作、衣服、饮食之间。盖其朝夕从事者，无非乎此也。此所谓治出于一，而礼乐达天下，使天下安习而行之，不知所以迁善远罪而成俗也。及三代已亡，遭秦变古，后之有天下者，自天子百官名号位序、国家制度、宫车服器一切用秦，其间虽有欲治之主，思所改作，不能超然远复三代之上，而牵其时俗，稍即以损益，大抵安于苟简而已。其朝夕从事，则以簿书、狱讼、兵食为急，曰：‘此为政也，所以治民。’至于三代礼乐，具其名物而藏于有司，时出而用之郊庙、朝廷，曰：‘此为礼也，所以敎民。’此所谓治出于二，而礼乐为虚名。”[3]由三代以下“为政”与“为礼”之分化、“治民”与“教民”之分化可见，三代而上，为政即所以为礼，治民即所以教民，在那里，治理活动本身就是教化的展开，教化之外并没有其他的统治形式，所以“为治”者即所以“出教”，治教二者是一体的，所谓的“治出于一”的涵义实指向于此。故而明代学者陈著说：“循循然惟长民者，所休戚熏之以诗书，浃之以礼义，教亦政也。和平而不流于弱，简易而不失之疏，政亦教也。三代而上之化民亦若是而已。”[4]进一步言之，从“治出于一”到“治出于二”的变化，其实与治教主体的变化相关：“为礼”与“为政”所以一而不二，乃在于最高治教主体无有分别，而三代以下则有君、师的分化。[5]事实上，魏源业已指出这一点：“三代以上，君师道一而礼乐为治法；三代以下，君师道二而礼乐为虚文。”[6]正是由君师道一、治教未分，使得三代以上出于一之治，即是教化之展开，故可与苏东坡《论养士》所说的“三代以上出于学”、黄宗羲所谓的“古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”[7]，相互发明。以教为治，必使作为政治共同体的国家或天下变成一个“大学校”，“学”或“教”嵌入到了统治活动中，并定义至少是主导了统治活动。后世学者在三代政教实践所投射的是这样的理想：在其中，教化驯服了本来与暴力无法分割的统治，统治本身转化成了教化的“身体”，以饲养教化这一“灵魂”；生活世界的每个角落，均为礼乐浸润，视、听、言、动，所感皆为礼境，以至于程颐说：“古之人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，动息皆有所养”[8]，总之，三代政教空间被构想为一个处处、在在、时时可以滋养人之身心的礼乐生活世界。相反，“后世治出于二，而政与教分，民生日用之常，无复能寓吾道徳之意”[9]，三代以下，治出于政、教两统，各有其脉，偏向国家制度而非礼乐的治统（或政统）已经失去了教化的功能，从而与“古者岂独以君兼师而已，自冢宰、司徒、宗伯下至师氏、保氏、卿、大夫，何一非士之师表”[10]的三代构成了鲜明的对比。如果说上述的三代想象传达的更多是宋代儒者的理想，那么，作为这一理想之所寄托的事实是什么呢？章学诚三代与三代以下的分判实质地回答了这一问题：“以吏为师，三代之旧法也。秦人之悖于古者，禁《诗》《书》而仅以法律为师耳。三代盛时，天下之学，无不以吏为师。《周官》三百六十，天人之学备矣。其守官举职，而不坠天工者，皆天下之师资也。东周以还，君师政教不合于一，于是人之学术，不尽出于官司之典守。”[11]治教一体最终落实在以吏为师、君师政教合一上，这样一来，就导致了对三代“治出于一”的另一种同样真实的理解：所有的教师都是统治者，连学术本身也是被“官守”所掌握的王官学术，[12]如此一来必然关联着的是：学在官府，民间无学、私人无学。[13]于此，三代的治教合一同样意味着，统治阶层的统治本身就是垄断教化的方式，在更大的视点内，以此达成的教化，在“家天下”的政治架构下，难道不是在维系神圣家族的统治？[14]将三代理想化的目的本来意在当代的自我批判，然而却遮蔽了从“治出于一”到“治出于二”这一大转变发生的原因，而只能将其作为理想性的跌落来定性这一转变。只有看到“治出于一”内部所包含着的某种张力，使得其无法维系自身，于是才有其自我解体的后果，换言之，礼坏乐崩作为一种结果必须接受，而它此后的思想必须反思礼何以坏、乐为何崩。“孔、孟之言治详矣，未尝一以上古万国之制欲行于周末”[15]，孔、孟皆无“复三代”之理想，[16]相反，不管是孔子、孟子、荀子，还是老子、庄子等等，无不以礼坏乐崩的反思以及在此基础上的秩序重建作为自己思想的背景与动力。“治出于一”的架构源自于天人政治的架构。在周代的礼法秩序中，人与天的关系被王者及其家族所垄断，对于天的祭祀由王者独占，[17]祀天被作为“有天下”的王者建构其人间最高权力的符号化象征行为。这一垄断由来甚久，可以追溯到自帝颛顼时代一直持续到帝尧时代的“绝地天通”。[18]周代完备的典礼强化了王者以礼仪通天的特权。[19]由于三代之治不同于二帝或五帝时代以“德”——即以前体制化的传统和习惯法等——构成的政教类型，[20]而是典型性的围绕着“礼”构造的庞大体制，因而具体个人并没有正常的渠道与天相通，他必须作为宗族共同体的成员最终归属于作为天之元子的周王的天下大家族中，而后才能与天沟通。故而天命在那个脉络中并不是与每个个人直接相关的，而首先是与王者之得天下、失天下有关的；不是发生在个人日用生活的层面，而是发生在“家天下”的政治层面。在周代礼法秩序背后内蕴着的预设是，神圣家族以有“德”（“德”在此意味着家族性的集体品质）得天下，因失“德”而失天下，而在有天下之后，则以礼守天下，也即，礼法秩序反而成为“德”的守护与维系者。[21]于是在天下未曾发生从一个神圣家族到另一神圣家族手中转移的时刻，礼法秩序本身构成天与人之间的中介，一方面，人必须将礼法秩序视为天命的符号化象征形式，对礼法秩序的遵循本身就是顺从天命；另一方面，礼法秩序构成了天命呈现自身的“社会机体”。可以借用埃里克?沃格林（EricVoegelin,-）的“宇宙论帝国”描述三代礼法秩序，在其中政治社会被视为一个小宇宙，它是对天地万物之大宇宙的模拟，政治社会被理解为一个通过人类社会的中介而对大宇宙秩序的代表，因而政治社会是一个宇宙的类似物，一个反映宇宙整体秩序的小宇宙；统治行动被视为这样一种任务，其目的在于确保政治社会的秩序与宇宙秩序的和谐。统治者对政治社会内部的人民而言，代表着维持宇宙秩序的超越性权力；对整个宇宙秩序的主宰者（上帝或天命）而言，则又是政治社会在整个大宇宙中的代表。[22]这样，沟通人（政治社会的小宇宙）与天（作为整体的大宇宙）就成为王者的特殊使命，而在甲骨文中看到的殷商一代频繁的祭祀，在周代并没有被弱化，相反，周代的礼乐体制达到了三代的巅峰，庞大繁复的礼法仪式以尊王为核心，通过强化周王作为宇宙论秩序的代表即所谓“天子”——更准确地说是天之“元子”，而巩固周人作为神圣家族的一代之治。当然，西周王朝位处漫长悠久的方国林立的时代背景中，在那种社会历史状况下，只有以一家一姓之治才能实现天下安定，进而达到“天下一家”的可能性。是故周代礼法秩序意味着在当时社会历史条件下最为高明且持续影响了中国两千年之久的政治安排，而且，达到了相当的高度。[23]在周代礼法秩序所建构的生活世界中，并没有分化出那种聚焦于私人利益意义上的个人，也没有出现以个人观点的表达为主体的私人言说——在诸子学中这种言说达到了鼎盛，然而，必须强调的是，在周代礼法秩序中，人无法绕过人间的礼法秩序而与天命发生连接，而且，人的生活的方方面面都被纳入到礼法秩序中，在礼法秩序的范围之外，并没有个人的空间。通过回顾性反思可以看出，在周代礼乐制度中包蕴着人是礼仪化存在的预设，[24]或者说，人道之根本在于礼，“天之所为，禽兽草木；人之所为，礼节制度”（《淮南子?泰族训》）。与人是礼仪化存在相连的是，包含礼法制度等在内的整个人类文明构筑被视为人之所以为人的本质特征，正是文明化了的礼法仪式将死者纳入与生者共存的可能性当中，也就是将人与天神、地祇、人鬼纳入共生的秩序中。然而，在这里，“人”是礼法秩序中作为宗族共同体成员的人，或者说，人的人性是与他的宗族乃至王国的成员资格紧密结合在一起的。[25]与此相应，“德”是礼法秩序中作为宗族共同体的共同生活形式或集体风尚，《国语?晋语》有言：“同姓则同德，同德则同心，同心则同志。”[26]无论是这种意义上的“人”，还是“德”，在最核心层次，都不是个人自觉的建构与修养的成就，而是通过出身、阶级、传统、礼制等一系列条件而达成的被给定的归属形式，世袭化的等级性体制更是强化了这种给定性，因而它并不是个人经由努力而达成的主体性成就，事实上，它只能从宗族整体乃至天人政治总体的角度才能获得合理化的理解。[27]在这种情况下，对于个人而言，如何通过自己的努力而取得在礼法秩序中的相称的位置，就无法通过经法体制而获得指引，因为彼时的个人与宗族甚至与“家天下”的政治架构处于一种被给定的捆绑中，荣耀与品质等都与宗族整体或更大的宇宙秩序不可分割。[1]源自《尚书》而在战国时代就已被广泛讨论并被接受的帝、王之别，其实质是以“礼”系“王”，以“德”系“帝”，由此礼乐之名，难以涵盖“帝”之政教实践（参见陈赟：《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》，《中山大学学报》（社会科学版），年第6期，第-页）。[2]陈赟：《三代王制与中国政教的开端》，《船山学刊》年第2期，第7-13页。[3]欧阳修、宋祈撰：《新唐书》卷11，第页。[4]陈著：《本堂集》卷51《新升奉化州记》（文渊阁四库全书本）。[5]“三代而上，教出于一，而天下同归乎至治，未尝有专门之学。三代而下，政教法度，不自天子出，故国异政家殊俗，虽有专门之学，未尝为师弟子之服”（陈均编：《皇朝编年纲目备要》，许沛藻等点校，中华书局，，第页）。在此内蕴的信念是：政教法度自天子出，构成三代而上教出于一的基础。[6]魏源：《古微堂内集》卷1《默觚上?学篇九》，《魏源全集》第12册，岳麓书社，，第22页。宋代学者林駉曾以君师与宗师来分别表述君师合一的治教主体与君师分化以后的教化主体：“三代而上有君师，以任道统，固不待宗师之功；春秋以来无君师以任道统，不得不赖宗师之学。……三代而上，君师尊崇之功也；自贤圣之君不作，而正大之学无传。吾夫子虽不得其位，而所以为天地立心，为生民立极，为前圣继坠绪，其功又有贤于尧舜者”（林駉等撰：《古今源流至论?前集》卷1，文渊阁四库全书本）这意味着，“治出于二”的关键在于孔子之于教统宗师地位的确立，也正是这个原因，更多的学者将“治出于二”与孔子联系起来：“三代而上，有王者作，而道行。三代而下，有孔孟继出，以道自任，而异端得以不炽”（佚名：《群书会元截江网》卷35《稽古伟议》，文渊阁四库全书本）。[7]黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册《明夷待访录?学校》，浙江古籍出版社，，第10页。[8]程颢、程颐：《二程集》，第7页。类似的表述还有：“古人为学易，自八岁入小学，十五入大学，舞勺舞象，有弦歌以养其耳，舞干羽以养其气血，有礼义以养其心，又且急则佩韦，缓则佩弦，出入闾巷，耳目视听及政事之施，如是，则非僻之心无自而入。今之学者，只有义理以养其心。”（程颢、程颐：《二程集》第-页。）“古之学者易，今之学者难。古人自八岁人小学，十五入大学，有文采以养其目，声音以养其耳，威仪以养其四体，歌舞以养其血气，义理以养其心。今则俱亡矣，惟义理以养其心尔，可不勉哉！”（程颢、程颐：《二程集》，第页。）[9]王樵：《尚书日记》卷14《周官》（文渊阁四库全书本）。[10]魏源：《古微堂内集》卷1《默觚上?学篇九》，《魏源全集》第12册，第22-23页。[11]章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局，，第页。[12]刘师培云：“周代之学术，即史官之学也，亦即官守师儒合一之学也。”刘师培：《刘师培史学论著选集》，上海古籍出版社，，第9-14页。[13]刘师培业已指出：“当此之时，史握学权，欲学旧典，必师史氏，犹之秦民学法，以吏为师也。故卿士有学，庶民无学。”（《刘师培史学论著选集》，第9-14页）李源澄指出：“春秋以前，学在官守，富者必贵，贵然后学，知识富贵，合二为一，平民虽有兴起，必田诸侯贡士，升之天子之学。《礼记·王制》云：‘天子命之教然后为学’，是学之不普及也。又曰：‘升于司徒者，不征于乡，升于学者，不征于司徒，’是平民入国学已变为贵族也。封建世卿，相依为命，天子对于诸侯，既极防范之能事，因之贵族与平民，亦几为恒久不变之阶级。《左传》云：‘人有十等’，春秋之时，贵族已形崩溃之势，其阶级犹若是其严也。孔子开私人讲学之风，平民始有入学之路，撰述六艺，而平民能读贵族未见之书。孔子门人，大抵白屋、布衣之士，然而已渐有入仕之门径。其时虽不过陪臣小吏，至战国而开布衣卿相之局焉。至秦之亡，汉祖竟以匹夫而为天子矣。自是厥后，中华遂无永久之阶级。”（李源澄：《李源澄儒学论集》，四川大学出版社，，第页。）[14]这一点可以从两个方面看：一是通过维系神圣家族的天下统治之长久，即一家一族之兴而不衰，在客观上达到了天下的长治久安，这无疑是肯定的。此即船山所谓：“实以一姓之兴，定一王之礼制，广施于四海，而渐革其封殖自私、戕民构乱之荼毒也”（《读通鉴论》卷20《唐太宗》，王夫之：《船山全书》第10册，岳麓书社，，第页。）；二是以天下之安定为名而维系一姓之治。三代之治兼有此两者，前者为儒者理想之所寄，后者为三代之局限，也是儒者进而上溯尧舜之道的原因。[15]王夫之：《读通鉴论》卷20《唐太宗》，《船山全书》第10册，第页。[16]本文并没有任何否定三代的意思，相反，本人是极力肯定三代的，但必须注意，三代虽然在宋代“复三代”者那里成为儒家的最高政治理想，然而在战国乃至汉唐的主流思想中，存在着帝、王之别，后者被《礼运》概括为“公天下”与“家天下”之辨、“大同”与“小康”之辨，正是由于三代仍有“家天下”的局限，所以才有尧舜之道提出的必要。而严格意义上“复三代”的理想，乃是在北宋时期开始出现的；而此前儒学之“追迹三代”“宪章文武”，虽然均为法先王之道，但皆在“道”（治道）之层面，而不在“礼”“法”（治法）层面，因而都不同于“复三代”。“复三代”一方面是关联着恢复三代的礼乐（譬如井田、封建等具体的“治法”），另一方面则多少弱化了尧舜之道与三王之道的差别，弱化了礼之随时之义。而战国时代学者，无论是儒家，抑或道家、法家，或强调礼之随时，或凸显三代之礼因时世推移而不可行于三代之后。以笔者具体研究而言，不惟井田、封建无法实施，就连三代王者禘其祖之所自出的禘祀（以始祖配天之祀）——可谓礼之最大者，直接关联着王者“家天下”的正当性，根本就无法在三代之下施行，王夫之也意识到这一点：“自汉以下，禘之必废也无疑也。”说见王夫之：《读通鉴论》卷10，《船山全书》第10册，第页。[17]董仲舒在其《春秋繁露?王道通三》中还通过对“王”的造字方法加以考察，提出：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。取天、地与人之中以为贯而通之，非王者孰能当是？”在周代祭祀系统中，祭天权为王者所独享，甚至连诸侯都不得建通天的灵台，如孔颖达疏《诗经?大雅?灵台》所云“诸侯卑，不得观天文，无灵台”。[18]陈赟：《“绝地天通”与中国政教结构的开端》，《江苏社会科学》，第4期，第16-23页。[19]可以比较埃及的国王与上帝之间的关系，埃及以国王为第一人称的文献写道：“你在我的心里，没有别的人认识你，除了你的儿子。”在这里，“世界上只有一个人和神有直接的联系，这就是国王，他是神的中介。只有他才认识神的意志，他又是执行这些计划的力量”（沃格林：《没有约束的现代性》，张新樟译，华东师范大学出版社，，第页）。[20]“德”在这里并非个人的心性品质，而是氏族或部族的集体品质、精神气质或共同生活形式。在西周时代，自从“配天”观念取代殷人“宾帝”之后，“敬德”与“保民”被纳入“德”的内容，成为对王者的要求，但仍需注意的是，在整个西周王制的德礼系统中，位于核心的是“以德有天下”和“以礼守天下”，至于敬德与保民，皆被纳入礼的体系中作为礼的要素而不是作为礼的构架来处理的。礼的体系所保证的是使周之有天下的集体品德，而不是个人品德，相反，个人之品质必须纳入礼的体系的环节来对待。譬如，嫡庶之礼一旦确立，具有法定继承人的嫡长子之位，便不是由个人品德保证的，而是由血统出身确定的，后者通过礼获得了合法性，而这与个人层面意义上的德的原则有着难以消解的张力。[21]陈赟：《周礼与“家天下”的王制——以殷周制度论为中心》，中国人民大学出版社，年，第-页。[22]关于宇宙论帝国的秩序，参见埃里克?沃格林：《新政治科学》，段保良译，商务印书馆，，第58页。[23]参见陈赟：《周礼与“家天下”的王制——以王国维殷周制度论为中心》，第-页。[24]《诗经·鄘风·相鼠》所谓的“相鼠有体，人而无礼；人而无礼，胡不遄死？”是对这一预设的揭示。[25]沃格林这样刻画宇宙论秩序中的人性与帝国成员资格的一体化：“当他（一个人）生活在环绕于他的帝国之中时，他是生活在人的唯一组织中。一个人的人性与他在帝国社会中的成员资格确实有着密切关联，以至于在有些情况下，这种关系通过语言上的同一性而得到表达”；“从现代的立场来看，在人的地位与某个具体社会（甚至是其统治群体）的成员资格间存在的紧密关系，将会显得是一种令人痛心的限制或歧视，而从古代符号表达者的立场来看，人的观念是在众神安排下创建起一个帝国之后才被发现的。社会的视野从部落社会扩大到城邦，并进一步扩大到一个帝国，囊括一个文明所在的整片区域，这不仅是人口数量的增多，更是社会组织的质的飞跃，会影响到对人性的理解。这种扩大被体验为创造性的努力，人借此获得有关自身的分化意识，也获得有关一种秩序的神性起源的分化意识，这种秩序对所有人来说都是相同的。通过帝国的严酷现实，开始作为历史主体而闪耀的，是位于神之下的普遍人类”；“但是，真正普遍的人类不仅包含一个帝国以及同时期各社会的成员，而且还包括过去、现在和将来生活在神意安排之下的所有人，但这种人类观念尚未挣脱帝国形式的人性观的束缚。尽管帝国的秩序是向‘超越于特定组织之上的普遍人类’这一观念敞开的，但它也成为这一观念的监狱。”（沃格林：《秩序与历史》第4卷《天下时代》，叶颖译，译林出版社，，第-页）[26]郭沫若指出：“从《周书》和周彝来看，德字不仅仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓的‘礼’”，“礼是后起的字，周初的彝铭中不见这个字。礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为的方式的汇集下来便成为后代的礼。德的客观上节文，《周书》中说的很少，但德的精神上的推动，是明白地注重在一个‘敬’字上的。”（郭沫若：“先秦天道观之进展”，见《青铜时代》，《郭沫若全集历史卷》第1卷，人民出版社，，第页）德与礼试图达到的都是秩序，秩序的对立面是由争与乱刻画的失序。但礼是以有意识地建构的制度方式，而德则是以自然演化而成的传统与习惯法方式。斯维至提出，德不仅是宽大、恩惠之意，而且包含氏族传统的习惯法之意，因此古人所谓的德治，即以传统习惯法来治理社会或国家（斯维至：《说德》，《人文杂志》年2期）。李泽厚也认为：由“循行”、“遵循”的功能、规范义转化为实体性能义，再转化为心性要求义，乃是德的演化过程。就德原始的“循行”、“遵循”义而言，德似乎首先是一套行为，主要是以氏族部落的祖先祭祀活动的巫术礼仪结合在一起，逐步演化成维系氏族部落生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求、习惯等非成文法规（李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，，第87页）。[27]三代礼法秩序无疑属于沃格林所谓的宇宙论秩序，后者的一个突出特点是，不能深入到个体心性层面，即无法触及灵魂：“宇宙秩序的持久和社会秩序的短暂之间的对比并非一直无人

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