作者简介

任继周，兰州大学草地农业科技学院教授，博士生导师，中国工程院院士，近年来致力于农业系统发展史和农业伦理学方面的研究。

林慧龙，兰州大学草地农业科技学教授，博士生导师，主要从事草业系统分析、草业经济与政策以及农业伦理学等方面的研究。

胥刚，兰州大学草地农业科技学院和草地农业生态系统国家重点实验室高级工程师。

（一）农业系统的伦理学结构

农业伦理学就是探讨人类对自然生态系统农业化过程中发生的伦理关联的认知，亦即对这种关联的道义诠释，判断其合理性与正义性。农业的本质是人们将自然生态系统加以农艺加工和农业经营的手段，在保持生态系统健康的前提下来收获和分配农产品，以满足社会需求的过程和归宿。在这里首先要明确自然生态系统经人为干预而农业化，实现自然生态系统与社会生态系统的系统耦合。概括地说，就是农业生态系统内部各个组分之间时空序列中物质的给予与获取，或付出与回报的伦理关联。

系统耦合的本质是各个子系统的界面反应导致系统进化过程。界面具有将各个子系统互相分隔又相互联通的双重功能。其分隔作用保持了子系统的特质。其联通作用使相关系统之间的能量和物质（价值），通过界面这个“反应灶”，发生系统耦合，导致系统进化，是生系统开放特征的表达。作为组分之一的人，既是农业系统驱动力，也是伦理系统的构建者，居系统伦理关联的特殊地位。

这里需要强调农业活动包含的复杂的界面群。它们既有同级平列并存的，也有分级的先后有序的，整体上可称为“冯.诺依曼群集”（vonNeumannset）的相阵群集。各个子系统在耦合群集界面过程中，必然表达其自然生态系统A和社会生态系统B的伦理学关联。A为自然生态系统内部各个组分的物质（价值）交换的付出与回报的合理性的伦理诠释，B表达为自然生态系统与社会生态系统耦合过程的付出与回报的合理性的伦理诠释。总地说来就是各子系统的相阵群集的伦理关照。因此，可以认为农业伦理学自在地蕴含于农业系统本体之中。农业伦理是农业的本体，而不是农业的外铄。对农业伦理的无视，将是铸成农业措施众多舛误之源。

（二）中国农业伦理学的天、地、人、道关联

纵观人类发展史，农业各个子系统界面群集的交互关联正是人类社会发育的生长点。人类社会从这里成长。人作为自然生态系统的组分之一，从自然生态系统内部来驱动自然生态系统发展。人类在推动自然生态系统农业化过程中，深刻影响着它所依存的生态系统。人既改变着农业生态系统的生存环境，同时也影响着人类自身。我们体察到人类在驯化野生植物为农作物，驯化野生动物为饲养动物时，也接受了自然生态系统对人类的“驯化”。例如初民跟随自己的食物源草食动物逐水草而居、穴居野处的时候，与狼群跟随他们的食物源而迁徙没有区别。当初民熟悉了草食动物的习性，逐步把草食动物驯化为家畜，初民自身也被草食动物和它所处的环境所“驯化”而养成了适应这样环境的生存能力的人。他以主动放牧管理的方式与畜群和环境和谐共处，得以在更高层次上持续发展。这是人与野生动植物多个子系统之间互相融合的系统耦合过程，成为新的系统，以新的规律持续发展。我们称为系统协同进化。由此类推，人类文明不论进入怎样发达的时代，我们都在与环境协同进化之中。这个环境包含了农业生态系统的自然因素和社会因素。农业伦理学为我们做出人类对其自身行为和对所在的生存系统关联的解读。

中国对农业和环境的关系的认知源自远古。最初对环境的认知是“天”，此为茫茫宇宙的总称。对天的理解大体分三个层次逐步开展。第一个层次是对天的敬畏。远在殷商时期，社会在泛神论的基础上，综合为天的概念。《尚书·尧典》记载：“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”《尚书·益稷》记载：“敕天之命，惟时惟几。”古代的“时”是指人在适当地地点和适当的时间做适当的事。“时”是人的行为与时空环境的美好协和。用“时”概括天、地与人的关系，表达了人类脱胎并延伸了原始文明的对天的敬畏之心。由此衍生了生民与天时之伦理观。是为天人和合。对天人和合的论述可以管子为代表，他把天人关系归纳为：“得天之时而为经。得人之心而为纪。”所谓“得天之时”就是适应环境的时空特征的各类活动。所谓“得人之心”就是社会群体适应对社会时空特征的各类活动，也就是对所处环境的共同认知，即今天所说的思想认同。后起的古代思想家对此多有深刻的论述。荀子更进一步把这一观念扣紧与农业活动的关系。他说：“故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一，贤良服。”这就是说动物饲养、植物繁殖、行政管理都要符合“时”的要求。孟子说：“不违农时，穀不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。穀与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”这些论断都表达了农业社会人与天的时空机缘密不可分的伦理关系。

第二个层次是人与天的交流。古人认为天人是有意志的，天人之间可以互相交流。即所谓天人感应。春秋时期的《国语·周语上》记载“天道赏善而罚淫”，并对天人感应的伦理效应给以较为明晰的表述：“夫亡者岂繄无宠？皆黄、炎之後也。唯不帅天地之度，不顺四时之序，不度民神之义，不仪生物之则，以殄灭无胤，至于今不祀。及其得之也，必有忠信之心间之。度于天地而顺于时动，和于民神而仪于物则，故高朗令终，显融昭明，命姓受氏，而附之以令名。”这里举出一系列不善之举：“不帅天地之度”，“不顺四时之序”，“不度民神之义”，“不仪生物之则”,而受上天谴责，部族则湮灭。族人的“绝后”是天降最重的惩罚。相反，心怀忠信顺势而动，则系统耦合完善，上天赐予福祉。周秦之际《洪范》出，以五行、征兆、五福六极等比附天道。早期如墨子说；“五谷不孰，六畜不遂，疾菑戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。”至于汉代董仲舒以阴阳五行说集其大成，以五行演绎世界万象。这类思想一直延续至近代，例如遇灾害年景，皇帝下罪己诏，以祈求天的宽恕。至今仍流行拜佛祈福，遇旱祈雨等。这里所说的天人感应，其实质则是人对天的认知和祈求。当然这是一种主观的单向“交流”，是人本思想的无奈流露。

第三个层次是依照客观规律对天的适应性利用。认知天的客观存在，管子说：“如地如天，何私何亲”（《管子·牧民》）。“天不易其常，地不易其则，春秋冬夏不易其节”（《管子·形势》）。荀子更进一步，“从天而颂之，孰与制天命而用之。”对天有了比较客观的认知。认为“天行有常，不为尧存不为纣亡”（《荀子·天论》）。天的异象是自然规律。荀子说“星坠木鸣，国人皆恐。曰：‘是何也？’”荀子回答：“无何也。而畏之非也。”“夫星之坠，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。”（《荀子·天论》）是“可怪而不可畏”的。然后他列举了一系列农事的、政令的、人伦的三类乱象称为“人祆”，都是人的行为与社会规律和自然规律之间的系统相悖的结果。这个观点至今仍不过时。

中华古文化天地人息息相关如此慎密，故常以天地人并称为“三才”。儒家的《易·传》“天地变化，草木蕃。天地闭，贤人隐。”表达天地人“三才”共兴衰的伦理关联，其实质是以人为原点来诠释世界。老子对天地人的关系做了更深一层的探求，他说“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，人居其一焉。”（《老子》第25章）把天、地、人和道并称为“四大”。老子道的概念或与管子有所渊源。管子多处谈到道。“无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，名之曰道”（《管子·内业》）。“道者，成人之生也，非在人也。”（《管子·君臣上》）。“藏之无形，天之道也”（《管子·形势》）。老子更进一步阐释“四大”的依存关系：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第25章）老子认为人的存在受“地”的规范，地的存在受“天”的规范，天的存在受“道”的规范，而道最后受“玄之又玄，众妙之门”的“自然”的规范。值得

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