当前位置： 荀子 >> 荀子作者 >> 荀子思想与中华文明的精神突破陈赟
摘要：荀子所处时代，乃是雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”，中国思想开始了“精神突破”，并以此为“轴心时代”奠基，而突破的核心是从以帝王为中介的“宇宙论帝国秩序”向以圣贤为担纲者的“精神秩序”的结构性转变。在具体秩序内容上，这一转变意味着从“治出于一”（“治”“教”的浑沦未分）到“治出于二”（“治”与“教”的分化）。
正是在这一意义上，荀子提出了“圣”与“王”在新秩序结构中的不同分工。同时，先秦诸子的这种理论创构也推动了“经”“史”“子”的这种中国古代知识谱系的生成。方达的新著同样是在上述背景下，围绕着荀子“务于治”的问题意识，经由“经”与“子”、“圣”与“王”、“礼”与“治”、“教”与“政”等多重视域，对荀子思想展开了系统阐释，解决了现有研究中的部分难点，对推动荀学研究具有一定的学术价值。
关键词：圣与王；经与子；精神突破；轴心时代；
在中国哲学中，荀子占据着非常重要的位置。在雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”与沃格林所谓的“天下时代”，各大主体文明都先后进行了“精神突破”。突破之前，主导性的秩序是以帝王为中介的宇宙论帝国秩序，其特点是“治教出于一”，王者以双重代表身份垄断通天权：在天或神那里代表人类社会，在人类社会代表天或神，人被化约为归属于特定的具体社会成员的礼仪存在，也即它必须在具体社会的礼法秩序中才能确证自己作为成员资格的集体性生活。
但精神突破既打破了帝王对天、神的垄断，人人皆可以在精神生活中无中介地进行尽心、知性、知天的道德实践，又打破了集体生存样式的政治礼法秩序对个人生活的占据，而以个人方式发掘并激活内在其性中之天。
新的秩序不再是以王者为中心，不再是对包裹天地万物的大宇宙的摹写，而是以大写的人———在古希腊是哲人、在犹太-基督传统中是先知、在中国是圣贤———为秩序的摹写对象，秩序的根据不再是自然意义上的天道，秩序的人性的基础被提出。
因此，在这个时代，出现了圣人之统与帝王之统的区分，而且，关键的是，由于圣人作为儒家思想中的“大写的人”，被视为新秩序的代表，因而这时候出现了以圣人之统统摄帝王之统、把三代以上的帝王之统纳入三代以下的圣人之统之内的架构性安排，因而符合圣人的帝王如尧舜禹汤文武周公被纳入了中华文明的道统，而他们本来的身份是帝王，而不是圣人，但自圣人观念出现之后，他们被拉入了以圣人为具有核心定义特征的道统。
荀子及其哲学既是三代礼乐崩坏之后精神突破运动的参与者，又是这一突破运动的结晶。他对圣王进行了权能上的分辨：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。”圣、王的分能意味着治教两大畛域各有其原则，而尽伦的代表与最高体现是圣者，而不是王者。在严格意义上，通过政治领域的统治活动并不能达到人性的充分实现，或者说政治社会规定的名分并不是人性的全部，它只是社会性维度，而非社会性的维度在其中并没有给出。
学习过程的最终指向并不是王者，而是圣人。“故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。”“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。”尽伦本身相对于尽制而言已经具有独立的意义，意味着一个人回应天命的不可或缺方式。“夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也。君子博学深谋不遇时者多矣。由是观之，不遇世者众矣……。君子之学，非为通也；为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。”
学之路归向的并不是社会秩序中的王者，而是一个人面对无常与不定的祸福命运而能保持灵魂上的安宁，在变化动荡的世界中能够贞一，这就是尽伦之教、尽伦之学的独立效果，它的意义不同于宇宙论帝国秩序中把个人与特定社会捆绑起来以获得给定的成员资格，而是无中介地面向所有个人都会遭遇的生老病死、无常流变、命运不测等等压力下的生存之惑，社会秩序中所有位阶的人都可能遭遇的不可解的奥秘。
无论是社会良序状态还是失序状态，这种生存之惑都可能随时造访个人，而且往往以出其不意的方式。尽伦的圣人之学问所以为道之极，正在于它提供了回应生存之惑的根本方式，它帮助个人以安顿精神性的心性秩序方式回应生存之惑而化解之，它提供了一种不论处境如何都可以超越天命的方式。
这样，作为尽伦之学的最高典范的圣人，不再是宇宙论帝国秩序中的汇集政教权柄于一身的王者，更多以教化领域的师者作为其生存于当世的身位，其“立法”的圣者身位往往善卷而自藏于天下，在世俗而功利的社会里，他们融圆于方、化圣为凡。
在“治教出于二”的天下时代，王者尽制仍然不可或缺，虽然人们在精神领域可以安顿性命，但人们又必须生存在有序化的社会里，制度性的礼法之所以必要，就在于它是提供有序化社会的担保。但王者已经剥去了在宇宙论帝国秩序中所具有的神圣光环，只是作为世俗政治社会的君主，所在的治统所守护的是稳定与安全等为内核的秩序，个人生活的内在精神领域却在其权力边界之外。
荀子不仅区分了尽伦与尽制所在的各自畛域，而且进一步区分了政治社会中的六等人———《荣辱》所谓的天子、诸侯、士大夫、官人百吏、庶人、奸人，而圣人、君子等则不在其中。就教化畛域而言，荀子将学的历程概括为“始乎为士，终乎为圣人”，这是一个与治统完全不同的畛域，人的层级品次是由教养和德性来确定，不是依据其所在的社会地位；而且，在教统畛域，学习的目的是自向性的，旨在成就人格，所谓“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身”。
美身的目的是成为“大写的人”，也就是仁智合一者。《子道》记载，“子路入，子曰：‘由!知者若何？仁者若何？’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣。’子贡入，子曰：‘赐!知者若何？仁者若何？’子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣。’颜渊入，子曰：‘回!知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣。’”
从士到君子（从士君子到明君子）再到圣人，是教统畛域内的精神上行之路，但这一条道路具有内向性，颜渊对仁的理解———自爱———之所以比子贡的理解———爱人———更为高明，而子贡的理解又比子路的更进一阶，都在于行走在此路上的人越来越认识到自己在宇宙中的位置，越来越理解自己当下而应为的切身之事。
在教统之内的圣人所以为圣，乃在于他能够树立大写之人的生存样式之典范，这个典范被政治社会共同体接受之后，他便成为实质意义上的“立法”者，这里的“法”不能狭隘化为具体的政治制度，而是制度所赖以支持并在其中立身的生活方式。而圣人所树立的正是这种无法之法，它不能被实体化与教条化，只有在“大写之人”的完整人格上才能看到圣人“立法”之“法意”。
在天下时代，新秩序体现者的大写之人———在中国文明中是圣人———最终与文明的正典（六艺）之形成关联在一起。六艺正典的形成在中国思想中关联着经、史、子的知识谱系的确立。《庄子·天下》：
“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、礼、乐者，邹鲁之士缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，礼以道行，乐以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之。”
古之人之所以为完备，正在于他们作为宇宙论帝国秩序的帝王，沟通了神和人、连接了宇宙和社会，在他们那里，神、明、圣、王并没有发生分殊化，而是浑然未分地包裹融贯在原初宇宙经验的“太一”中。但随着礼崩乐坏，三代礼法秩序解体，神、明、圣、王由此而得以在经验领域发生分化，这一分化在政治上表现为治、教秩序，也即圣、王各自原理的分辨；落实在学术上则有所谓经、史、子的分殊化。
宇宙论帝国秩序中道术展开在经即史、史即经、经史一体而浑然不分的学术形态中，其掌管者为史，史后来遂成中国学术之源头，其内容则为经，经即宇宙论帝国秩序中帝王经世之实践。但在彼时，一方面大写的人并非秩序的根基，相反，天命神意与原初宇宙体验才是决定秩序的不可测力量，才是经史一体未分的深层背景，那个时代并没有基于个人观点的学说以及基于学派的教义，也就没有作为《天下篇》所谓“方术”的诸子学或百家学的现象。
然而，圣贤整理六经，从先王经纶实践中分辨出与当时历史合一的治法以及超出变化着的历史条件的治道，由此基于对人的重新理解而确立秩序的根基，这并不是破坏宇宙论帝国秩序的礼法，而是在新的时代成全新时代的礼法，因而孔子是在中道与仁义的思想原则上重新为礼法秩序奠基。
这样，孔子的圣化与六艺的正典化，作为中华文明精神突破之后的秩序成果，便是同一过程的两个不同方面。章学诚有谓：“盖司马迁叙传所推六艺宗旨，尚未究其流别。而庄周《天下》一篇，实为诸家学术之权衡；著录诸家宜取法也。观其首章列叙旧法世传之史，与《诗》《书》六艺之文，则后世经史之大原也。”这一说法有其深刻的合理性。
既然三代秩序中，经史未分，那么经之有实而无名，史之有名亦无实，无所谓经史知识谱系问题，而经史一旦分化，随之而来的便是个人观点与学派之学说意义上的诸子学产生。当然，经子之事先于经子之名，唯有当经子之名成立之后，于是才有《庄子·天下》所要处理的六家之学、《太史公自序》所录的司马谈对六家的讨论，以及《七略》《汉书·艺文志》对中国学术知识谱系的综合理解。
而荀子在这个知识秩序的分殊化进展中做出了重要的贡献，无论是孔子的圣化、六艺的正典化，他都是积极的推动者，甚至他本人还是传经的大师，在后来的经学传承中很难脱去荀子的环节。但正如《天下》的作者尊经宗孔而以子自居，荀子同样以子承经，在同归而殊途、一致而百虑的分殊化进展中仍然能够保持一种整体性的综合视野。离开荀子，无论是中国的思想还是文明，都很难形成完整的图像。
事实上，冯契先生将荀子视为先秦思想的集大成者与总结者，这意味着荀子不仅在儒学内部，而且在中国先秦思想的内部，达到了新的综合。但由于宋明理学回应其儒佛道三教对峙状况以及深层时代问题的需要，孔孟被突显以至于成为儒学精神的代表，荀子的位置反而日显黯淡。但在秩序的结构、意义与方向被纳入系统反思的近代，对于在世界文明视域中展开的中国的自我理解而言，荀子思想的激活则是必然。
从以上视域看，方达的《“成圣”即“王道”———荀子思想的还原与建构》从经与子、圣与王、礼与治、教化与政治等多重视角切入荀子的哲学，无疑为荀子思想的理解提供了宽广背景与厚实进路。
这一著作正确地突显了荀子思想与百家学共同面对的“务于治”的问题意识，并以内在心性秩序与政治社会秩序对“治”予以分殊，强调“‘治’的实质就是达到个人实践与社会治理两个层面上的秩序稳定”，即以修身秩序与政教秩序作为“治”展开的不同环节。
作者试图纠正或仅仅集中心性学或仅仅聚焦外王学的荀子诠释已有路径，开启连接二者的综合视野，以礼连接内在秩序与外在秩序，对荀子关于礼的思想进行了重构，探讨了礼的秩序功用、生成机制与关键环节；通过对礼与人的关系的呈现与追问，进而对荀子思想中的天与人、类与群、心与性、辨与辩、成圣等等荀子哲学中的深层问题，进行了具有自己特色的系统性解读与阐发。
作者认识到荀子思想中的秩序建构不再是三代礼法秩序中贵族阶层内部的具体社会的身份归属问题，而是面向“涂人”的秩序架构，这种对礼的定位无疑是其洞见的传达。总体上看，该书对于推动荀子哲学乃至先秦思想的研究具有一定的学术意义。
注释1陈赟：《“治出于二”与先秦儒学的理路》，《哲学动态》年第1期。2陈赟：《从帝王之统到圣统：治教分立与孔子圣化》，庞朴主编：《儒林》（第5辑），上海：上海古籍出版社，《荀子·礼论》云：“圣人者，道之极”，这里的圣人并不能替换为“王者”。（参见王先谦：《荀子集解》，北京：中4陈赟：《从帝王之统到圣统：治教分立与孔子圣化》，庞朴主编：《儒林》（第5辑），上海：上海古籍出版社，年版，第66-88页。5《荀子·礼论》云：“圣人者，道之极”，这里的圣人并不能替换为“王者”。（参见王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，年版，第57页）6叶瑛：《文史通义校注》，北京：中华书局，年版，第页。作者简介：陈赟，男，西元一九七三年生，安徽怀远人，华东师范大学哲学博士。现为华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。著有《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》《困境中的中国现代性意识》《天下或天地之间：中国思想的古典视域》《儒家思想与中国之道》《周礼与“家天下”的王制》等。责任编辑：慊思
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