荀子的哲学

荀子（约前-前年），名况，字卿，又称孙卿，赵国人，是继孟子之后先秦儒家的又一重要代表人物。与孟子所处的战国中期不同，荀子所处的战国后期，各诸侯国经过变法，封建地主阶级的统治日趋稳固，物质生产呈现出了向前发展的勃勃生机，结束诸侯割据和常年战争、实现“四海之内若一家”（《荀子·儒效》）的要求日趋强烈。与经济、政治上要求统一的趋势相适应，学术上也出现了总结、概括这一时期思想的趋势。在这种情况下，荀子对先秦时期的天人关系、人性善恶、礼法关系、名实之辨等问题进行了系统的梳理和总结，实现了朴素唯物主义和辩证法的有机结合。

荀子对法、道、墨、名等家思想都有所吸收，但其思想仍是以儒家思想为主。他曾西游入秦，对其山川形势、百姓风俗、士人之“明通而公”、政事之“听决不留”（“留”谓拖延）给予了肯定，但批评其短处在于“无儒”（《荀子·强国》）。如果说孟子的思想主要表达了先秦儒家的道德理想主义，那么荀子的思想则更表达了先秦儒家的道德现实主义。荀子既是先秦儒学的殿军，又开启了秦以后儒学与秦汉“大一统”政治制度相整合的新趋势。《荀子》一书，大部分是荀子本人的著述，少部分是门人的记录，是研究荀子思想的主要资料。

第一节“明于天人之分”的天人观

中国古代的天道观以天人合一的思想为主流，荀子却明确提出了“明于天人之分”和“制天命而用之”的思想。他的这一思想抛弃了墨家“天志”的观念，虽然吸收了道家“天道自然”的观念，却放弃了道家“推天道以明人事”的思路，因此，他没有从“天道自然”推出“自然无为”的人事态度，而是在人事领域坚持儒家积极有为的立场，把天道和人事分置于各自的领域。荀子的天道观开启了中国古代天道观的一个新思路，具有浓厚的唯物主义色彩，对后世也发生了很大的影响。

一、“明于天人之分”

“明于天人之分”是荀子思想中的一个重要观点，他在《天论》开篇就对这一思想进行了阐述：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶……故明于天人之分，则可谓至人矣。（《荀子·天论》，以下本章凡引《荀子》只注篇名）

天有常道矣，地有常数矣。（同上）

天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。（同上）

自然界的运动变化有其客观的常规或规律，它不依赖于人而存在，不因人世的治乱吉凶而改变，也不干预人世的治乱吉凶。人虽然生活在自然界之中，但人世的治乱吉凶不是取决于自然界，而是取决于人如何采取相“应”的行动，其吉不是出于天之赏，其凶也不是出于天之罚，而是完全被或治或乱的社会行为所决定。

天和人有不同的“职分”，所以，才会有天道和人道的分别。因此，荀子从自然界的客观规律性出发，进一步对自然界的性质、特点和作用（“天职”），作出了阐述：

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。（同上）

列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。（同上）

世界上一切事物和现象都是阴阳变化、自然而然地生成的，所谓“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《礼论》），毫无神秘性可言。从此出发，他对一些怪异现象作出了说明：

星队（坠）、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。（《天论》）

当自然界发生一些怪异现象时，往往被认为是上天对人的惩罚，故“国人皆恐”。而荀子认为，这些现象虽然罕见，但仍是属于“天地之变，阴阳之化”的自然现象。它们与人世的治乱吉凶无关，故“怪之，可也；而畏之，非也”。

荀子并不反对举行一些祭祀、卜筮的仪式，但对此作了儒家精英文化与世俗文化的明确区分。他说：

雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（同上）

当天旱时要祭天以求雨（“雩”），发生了日食月食要祭天以免灾，有了疑难的大事要卜筮以测吉凶，这些在荀子看来都没有实际的意义，而只是一种文饰教化的仪式。“君子以为文，而百姓以为神”，就是说，儒家的精英文化认为“无鬼神”，而从“以神道设教”考虑，还要举行祭祀、卜筮等活动，世俗百姓遂以为真有鬼神。荀子以这样一种划分文化层次的方式，消解了墨子对儒家所谓“执无鬼而学祭礼”这一矛盾的批评。“以为文则吉，以为神则凶”，在荀子看来，作为社会主导的精英文化虽然可以有一些文饰教化的宗教仪式，但如果以为真有鬼神，使整个社会陷入宗教的迷狂，那就会有凶灾发生。显然，就荀子对儒家精英文化的认识而言，他的思想是唯物论和无神论的。

二、“制天命而用之”

天有天的职分，人也有人的职分。人不同于一般的动物，就在于人具有社会属性，“能群”，“最为天下贵也”。荀子说：

水火有气而无生草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。（《王制》）

“气”是万物的本原，“水火”是无机物，“草木”是植物，“禽兽”是动物，人不仅“有气、有生、有知”而且“有义”，故人居于自然界的最高层次。人之所以“最为天下贵”，是因为人比水火、草木、禽兽多出了“义”（礼义），这是人的最高价值之所在，也是人的卓越能力之所在。人之所以能够役使牛马，裁制万物，就是因为人能够结成社会（“群”）；而人之所以能够结成社会，就是因为人有等级分工；而等级分工之所以能够协调，就是因为人有礼义。反过来说，用礼义来确定等级分工则能协调，能协调则能结成统一的社会，能统一则有强大的力量，有了强大的力量就可以胜过万物。

他进一步论证说：

天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。（《天论》）

“参”有天、地、人“三才”的意思，也有参与、配合的意思。在由天、地、人组成的统一世界中，人的职分就是与天地相配合，遵守天的时令，从地获取资源，从事社会治理和生产活动，这就是“能参”。如果舍弃人的职分，只是祈望于天地，那就是“惑”而不明智。所以，他说：

大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与聘能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有（佑）物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。（《天论》）

“大天”、“从天”、“因物”、“思物”、“愿于物”等，讲的都是尊重事物的客观规律，“制之”、“用之”、“化之”、“理物”、“有（佑）物”等，讲的都是发挥人的主观能动性。把尊重客观规律和发挥人的主观能动性放到一起谈，这是荀子哲学的一个重要贡献。荀子把人道“有为”置于天道“无为”、“有常”的基础上，把儒家主要在道德领域内讲的人道“有为”扩展到社会生活的各个领域，又把道家的“无为”限制在自然的领域，在社会历史领域则讲“有为”，所以，他批评“老子有见于诎，无见于信”（同上），批评“庄子蔽于天而不知人”（《解蔽》），这就很好地实现了“无为”与“有为”的结合，尊重客观规律性与发挥主观能动性的统一，标志着先秦哲学达到了空前未有的新水平。

第二节“化性起伪”的人性论

荀子关于“明于天人之分”的思想，贯彻到人性论的领域，就是讲“性伪之分”。既然“天”是自然无为的，那么人所得于“天”的本性就不是道德的根源，而道德之善只能是后天的人为（“伪”）的产物。荀子对“性”与“伪”有一明确的界定，即：“生之所以然者谓之性……心虑而能为之动谓之伪。”(《正名》)

一、性恶论

荀子的“化性起伪”思想建基在他的天人观和性恶论上。在荀子看来，人产生于自然界，是“天职”所成就的“天功”的一部分。他说：

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。（《天论》）

依此说，当人产生于自然界，具有了人的形体之后，也就随之产生了人的精神活动。人天生就具有情感（“天情”）、感性（“天官”）和理性（“天君”）的认识能力。荀子的“化性起伪”思想就建立在人的这三种“本能”之上。只不过，他把人的情感和感性作为“人之性恶”的根源，而把人的理性作为人之能够“化性起伪”的条件。荀子说：

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让、合于文理而归于治。（《性恶》）

在这里，“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”，都是出于人的情感和感性，统而言之，是指人的感性欲望。荀子所谓“性恶”，是指人的感性欲望及其所引起的社会后果，如“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（同上），等等。如果顺其发展，则必然出现争夺、残害、淫乱种种恶行，违反等级名分，破坏社会秩序，从而导致暴乱。荀子认为，人之性恶必须有待君师、礼法的教化才能够合于道德规范，从而使社会得到治理。

在荀子看来，人之性恶是普遍的，“尧、舜之与桀、跖”，“君子之与小人”，“其性一也”。但尧、舜等古代圣王“能化性，能起伪，伪起而生礼义”（同上）。礼义法度是圣人“积思虑，习伪故”（同上），为了避免社会的纷争、混乱和穷困，从而调节人们的物质欲望而创制的。在这里，“积思虑”是诉诸人的理性，而“习伪故”则是以理性来适应社会生活的需要。他说；

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）

荀子在这里说的就是后来儒家一直讲的“以礼节欲”，“理”既是理性，又是道德规范（礼义）。在荀子看来，先有古代圣王能够“积思虑”的理性，然后有理性指导下的“恶其乱”的情感（即后来所谓“以理节情”），于是创制了礼义。礼义的社会作用就是使人“分”而不争，调节欲望与所得之物的平衡，如此方能使社会由乱而治。

二、化性起伪

要使礼义发挥社会作用，就必须使其被多数人所接受。于是，荀子提出“涂之人可以为禹”（《性恶》）。也就是说，普通的人经过圣王的教化，也都可以“化性起伪”，成为和圣王同样的人。荀子论证说：

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣……涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。（《性恶》）

由圣王创制的道德规范有“可知可能之理”，而普通的人都有“可以知”此道德规范的材质，也都有“可以能（行）”此道德规范的条件。因此，普通的人都可以成为和圣王同样的人。在这里，所谓“可以知之质”就是人的理性认识能力，有了这种能力就可以认识“可知之理”，有了这样的认识也就有了“可以能之具”。荀子称之为“材性知能”或“知虑材性”。他说：

材性之能，君子小人一也……小人莫不延颈举踵而愿曰：“知虑材性，固有以贤人矣。”夫不知其与己无以异也……故孰察小人之知能，足以知其有余，可以为君子之所为也。（《荣辱》）

无论君子（贤人）还是小人，都具有同样的“材性知能”或“知虑材性”。他们或成为君子，或成为小人，不是因为他们先天的“知虑材性”有不同，而是取决于他们后天能否“伏（服）术为学，专心一志，思虑孰（熟）察，加日县（悬）久，积善而不息”（《性恶》）。这样，荀子就由“化性起伪”，经由“知虑材性”，回归到儒家一贯主张的“劝学”、“修身”上了。这里的理论矛盾是，既然“知虑材性”也是人所本有的一种“性”（《解蔽》：“凡以知，人之性也”），又何必片面地把人性归于“恶”呢？如果说“知虑材性”是道德中性的（没有善恶之分），那么人的“天情”和“天官”在其“本始材朴”的状态中也应是道德中性的，而不应将其归于“恶”。

荀子批评孟子的性善论是“不察乎人之性伪之分者也”（同上）。按荀子的区分：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”（《礼论》）实际上，在孟子的思想中也并非不察乎“性伪之分”，而是对“性伪”有不同于荀子的理解。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）此“四端”就是“天之所与我”的“良知”、“良能”，人的后天之功就是“存其心，养其性”，将“四端”扩而充之。孟子又说：“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）孟子和荀子都看到了人的感性欲望可能遮蔽道德，都重视心之理性思维的发挥。他们的不同在于，孟子把人之“本心”的善良情感与人的理性思维统一在一起，由此开辟价值之源，论证了道德的先天合理性和主体自律性，启发人们的道德自觉；荀子则认为“人情甚不美”（《性恶》），“情者，性之质也；欲者，情之应也”（《正名》），把“情”归并于感性欲望，而又用人的理性思维（“知虑材性”）作为人能够“化性起伪”的条件，从而诉诸圣王的“积思虑，习伪故”，论证了君师教化的后天必要性及其可知可行性，强调人们要认同和服从于君师的道德教化。

荀子说：“性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。”（《性恶》）与孟子的仁义内在、“非由外铄”思想相比，荀子的性恶论强调礼义的“与圣王”、“立君上”、“待师法然后正”，更多地反映了战国后期君主集权制的权威对儒家人性理论的影响。这种影响在汉初董仲舒的思想中也有突出表现，如董仲舒说：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。”（《春秋繁露·实性》）“无王之世，不教之民，莫能当善。”（《春秋繁露·深察名号》）此说本于荀子。但荀子的性恶论有使道德失去先天合理性的弊端，因而不被后儒所采纳，在董仲舒的思想中就已将其修正为“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也”（《春秋繁露·深察名号》）。所谓“性有善之而未能善”，实际上兼取了孟子和荀子的人性论。

第三节“隆礼重法”的社会政治主张

在先秦诸儒中，荀子最自觉地表达了天下统一的历史要求，他多次论及“一天下”（《王制》）。在政治思想上，他崇尚王道，但不放弃霸道，提出了“隆礼重法”的政治主张，即一方面继承了儒家崇尚礼治的传统，另一方面也吸收了法家重视法度的观念。同时，荀子还对“修身”以治国的思想作出了阐发。

一、“隆礼重法”

《荀子》中多次重复的一段话是：

人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而尽亡矣。（《天论》）

所谓“人之命在天”，是说人类只有在自然界中才能生存；所谓“国之命在礼”，是说国家只有靠礼义或礼制才能得到治理。[在荀子的思想中“礼义”和“礼制”可以等价，礼义是制度中的道德原则，礼制是依此原则建立的制度。]在礼义或礼制中，君主居于最高之位，如荀子所说：“人君者，所以管分之枢要也。”（《富国》）“君者，善群也。”（《王制》）人之所以能“群”而胜物，有赖于君主处于“管分之枢要”的位置，善于把人结合为“群”。因此，礼制也就是荀子所理想的“王制”。他所谓“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”等，都是在讲君主制下的社会政治。

孟子说：“以力假仁者霸……以德行仁者王……”（《孟子·公孙丑上》）与孟子的“王霸之辨”相比，荀子的“隆礼尊贤而王”虽然仍是以道德为先，但更突出了“礼”的政治制度的含义，而“尊贤”则与孟子的思想相同（孟子也很重视“贤者在位，能者在职”）。对于“以力假仁者霸”，孟子是持排斥态度的，而荀子将之改为“重法爱民而霸”。“爱民”当然是儒家的政治原则，在孟子思想中属于“王道”，而荀子将其与“重法”相联系，一方面表明了他对法家之“霸道”的有条件吸收，另一方面也表明了他要改造法家的“霸道”，为之输入“爱民”的政治原则。

荀子认为，“国之命在礼”，君主实行“王道”首先就是“隆礼”。他说：

礼者，人道之极也。（《礼论》）

礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。（《大略》）

“人道之极”就是人道的最高准则。荀子之所以如此推崇“礼”，是因为在他看来，“礼”确定了人群之有“分”的等级秩序，有此秩序便能“和则一”，“强则胜物”。如果没有“礼”，人就不能生存（单个的人“力不若牛，走不若马”，不能“胜物”），政事不能成功，国家不得安宁。

荀子不仅“隆礼”，而且也重视“乐”。他说：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐和同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”（《乐论》）乐对于礼之“别异”起着一种强化“和同”的作用。有了“礼乐之统”，道德教化才能深入人心，遵守礼制也才能有道德的自觉，这是儒家一贯的主张。

在荀子看来，礼乐的道德教化有其局限性。他说：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《富国》）虽然“士以上”与“众庶百姓”有同样的“知虑材性”，但广大百姓（“工匠农贾”）在现实生活中毕竟受到种种限制，不能“伏（服）术为学，专心一志……积善而不息”，此即“涂之人能为禹，未必然也”（《性恶》）。也就是说，普通的人虽然有先天“可以能”的条件，但在现实中未必真能。因此，对于“众庶百姓”来说，“以法数制之”仍是必要的。所谓“法数”就是国家的政法制度（“法度”）及其具体的律令条文。

荀子认为“礼义生而制法度”（《性恶》），“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》）。这就是说，法度是依据礼义而建制的，礼是法度的总原则，也是其具体律令条文的“纲纪”。显然，荀子的“重法”是要以“隆礼”为前提，他要把“法”置于“礼”的统率之下。在“隆礼”的原则下，他主张礼法并用，即所谓：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《成相》）这里的“明德慎罚”是儒家一贯的主张，但把“礼与刑”都放在“治之经”的位置，则是荀子在儒家的治道中增加了“重法”的分量。他基于性恶论提出的“故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”（《性恶》），更明显吸收了法家的思想因素。

荀子把“礼”和“法”都理解为封建社会的等级秩序和人伦规范，认为君臣父子等上下秩序是“礼法之枢要”（《王霸》），并以法释礼，融合儒家和法家，打通了儒家和法家之间的森然壁垒。韩非和李斯都是荀子的学生，后来成了法家的著名代表，从这里看也就不难理解了。

二、修身以治国

礼义、法度固然重要，但关键是要有君主处于“管分之枢要”的位置，还要有“君子”、“治人”来贯彻执行。因此，荀子说：

有乱君，无乱国；有治人，无治法……故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也……故明主急得其人，而闇主急得其势。（《君道》）

“君子”、“治人”是指有儒家的道德修养而从事治国的人。有了这样的“治人”，才能够贯彻“隆礼”的原则，从而实现礼法之治。“法不能独立，类不能自行”，“暗主急得其势”，这是针对法家的单纯“任法”和依靠权势而提出的批评；“君子者，法之原也”，“明主急得其人”，这是希望君主任用儒家之士，以实现“隆礼尊贤”的王道。

荀子对居于最高权位的君主提出了“修身”的道德要求。《君道》篇设问：“请问为国？”答曰：“闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者槃也，民者水也，槃圆而水圆。”这与孔子所说“政者，正也”（《论语·颜渊》）、孟子所说“君正莫不正，一正君而国定”（《孟子·离娄上》）是一个意思，即要求君主以身作则，成为德行的表率。荀子说：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，而汤武不弑君，由此效之也。”（《正论》）君王的合法性是能够的民心的，使天下归之。如果像桀纣那样暴虐，众叛亲离，天下去之，那就不是“王”，而是亡天下的“独夫”。因此，荀子和孟子一样，肯定汤武征伐的合法性，认为这不是“弑君”，而是“诛独夫”（同上）。

在荀子的君主制和“重法爱民”的思想中，仍坚持了儒家一贯的民本思想。他说：

天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。（《大略》）

君主虽然居于最高的权位，但天下百姓不是为君主而生；相反，君主是为民而立。诸侯、大夫等虽然尊贵，但也是为民而设置的。“为民”即以人民为国家社会的价值主体，此同于孟子的“民为贵”之说。荀子也同孔子、孟子一样主张“富民”，他说：“王者富民，霸者富士。”（《王制》）“富民”的具体措施包括“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时”等，“如是则国富矣，夫是之谓以政裕民”（《富国》）。“国富”首先是“富民”，这也是儒家与法家所谓“富国强兵”的一个重要不同。

荀子说：“君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。”（《君道》）由“爱民而安”而有君主与庶人的舟水之喻：

庶人安政，然后君子安位。传曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。故君人者欲安，则莫若平政爱民矣。（《王制》）

舟水之喻体现了儒家一贯主张的“民惟邦本，本固邦宁”的思想。这是儒家对秦以前政治经验教训的一个深刻总结，而秦以后的儒家也一直以这样的思想来警诫统治者。

第四节“解蔽”与“正名”的认识论

荀子主张“总方略，齐言行，壹统类”（《非十二子》），即统一人们的思想和言行，改变“诸侯异政，百家异说”（《解蔽》）的局面，以实现四海一家的圣王之制。由此，荀子在认识论上提出“解蔽”与“正名”。“解蔽”的方法是“虚壹而静”，“正名”的原则是“王者之制名”。

一、“虚壹而静”

荀子指出：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”（《解蔽》）所谓“蔽于一曲”就是被主观的、片面的认识所蒙蔽，而“大理”就是“道”，“解蔽”的目的在于“知道”，即获得正确的、统全的认识。荀子说：“夫道者体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。”（《解蔽》）在荀子看来，“百家异说”就是因为“观于道之一隅”，“蔽于一曲”，如墨子“蔽于用而不知文”，宋钘“蔽于欲而不知得”，慎到“蔽于法而不知贤”，申不害“蔽于势而不知知（智）”，惠施“蔽于辞而不知实”，庄子“蔽于天而不知人”，等等。荀子要解百家之蔽，他认为“天下无二道，圣人无两心”（《解蔽》），通过“解蔽”而“知道”，能够“知道”也就消除了百家之分歧，而获得了宇宙间正确的、统全的认识。

那么，人何以“解蔽”？何以认识“大理”？荀子说：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静……不以所已臧害所将受谓之虚……不以夫一害此一谓之壹……不以梦剧乱知谓之静。（同上）

“虚”就是虚心，不以已有的知识妨碍接受新的知识；“壹”就是专一，不以对彼一事物的认识而妨碍专心地认识此一事物；“静”就是静心，不以梦幻错觉来扰乱认识。荀子认为，能够做到“虚壹而静”，也就达到了无蔽的“大清明”境界，有此境界便能够“知道”。

荀子区分了认识的主体和客体。他说：

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。（同上）

所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。（《正名》）

“凡以知”即是“所以知之在人者”，亦即后期墨家说的“知，材也”，“知也者，所以知也”，此指认识主体。

“可以知”是说可以被主体所认识，此即客观事物之理。

“知有所合谓之智”，也就是主体与客体相接触、相符合，这样才能有知识或智慧。荀子不仅重视心（“天君”）的理性思维，而且提出：

缘天官……心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。（《正名》）

“缘天官”就是由耳、目等感官而获得感性认识。在此基础上，“心有征知”，即上升到理性思维。“征知必将待天官之当簿其类然后可也”，“簿”通“薄”，意为接触，此即认为理性思维必以感觉经验为基础。

荀子又强调：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于使（蔽）者乎？”（《解蔽》）在感性认识与理性思维之间，荀子毕竟强调了“天君”对于“天官”的指导或指令。因为感官的认识往往是片面的、主观的，而只有心的“虚壹而静”才能够“知道”，即获得正确的、统全的认识。

荀子说：“治之要在于知道。”（《解蔽》）与儒家的治道相联系，荀子主张学止于“圣王”。“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”（《解蔽》）“极”者，标准。以圣王为“天下极”，也就确立了判断认识之是非的标准，即所谓“天下有二：非察是，是察非，谓合王制与不合王制也”（《解蔽》）。荀子的“解蔽”而“知道”，最终目的是要实现他所理想的圣王之制。

二、“制名以指实”

荀子也是一个善辩的思想家，又生活在名辩思潮高涨的时代，他提出“君子必辩”，主张通过辩论和正名，达到“名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉”、“其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣”（《正名》）的目的，实现人们思想的统一和行动的协调一致。就此而言，荀子的正名说是对孔子正名思想的继承，但在具体阐发的过程中，他从名辩思潮中汲取了丰富的理论营养，从认识论和逻辑学的角度发展了孔子的正名学说，将先秦名辩思潮推向了高峰。他说：

王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名。故其民悫，悫则易使，易使则公……故壹于道法而谨于循令矣。（《正名》）

王者的制名，是为了“名定而实辩，道行而志通”，其政治目的是要谨慎地率领人民而达到思想和言行的一致，即“壹于道法而谨于循令”，荀子认为这是“治之极也”。与此相反的则是“析辞擅作名以乱正名”，它的社会后果是“使民疑惑，人多辨讼”，故其为“大奸”，其罪如同伪造符契文书和度量衡。对于这样的人，荀子说：“圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。”（《非相》）如果没有了这样的人，人民就不敢凭借那些奇谈怪论而扰乱正名，于是诚实谨慎，公而易使，达到思想和言行的一致。显然，荀子的“正名”学说带有为君主集权实现思想专制的政治目的，而他把矛头指向“析辞擅作名”者，就使先秦名辩思潮成为“王者之制名”的牺牲品。

荀子说：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”（《正名》）这是指当时诸侯争战，百家争鸣，国家在政治上和思想上未能达到统一的状况。于是，荀子呼吁：

若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。（《正名》）

在春秋战国的历史大变动中，其事因革损益，其学百家蜂起，确实是“有循于旧名，有作于新名”。荀子呼吁即将统一天下的王者避免“奇辞起，名实乱”，而主张把“有循于旧名，有作于新名”统一在他所理想的“王制”之中。

荀子所说的“所为有名”，就是王者为什么要有名，这包括制名的认识功能及其社会政治功能，亦即上述“王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉”；或“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也”（《正名》）

荀子说“所缘以同异”，就是制名要以辨别同异的认识（“所缘”）为根据。他说：“然则何缘而以同异？曰：缘天官……征知必将待天官之当簿其类然后可也。”（《正名》）所谓“天官之当簿其类”，就是感官与不同“类”的事物相接触，由此而“心有征知”，产生了对于事物之同类与异类的认识，此即“所缘以同异”。

此外，荀子还提到“制名之枢要”，即以概念、语词的形式把对事物之同类与异类的认识恰当地表达出来。

首先，“同则同之，异则异之”（《正名》），同类的事物要以同一的概念来标举，异类的事物要以相异的概念来标举，如此就是“名定而实辨”，名实相符，“不可乱也”。

其次，关于不同层次的“类”与“类”之间的联系，荀子说：

万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。（同上）

“大共名”就是后期墨家所谓“达名”，亦即最普遍、最高层次的概念（“物”）。

“大别名”就是大的“类”名。荀子将万物分为气（万物之本原）、水火（无机物）、草木（植物）、禽兽（动物）和人五个大类，故鸟（禽）兽是“大别名”之一。

大类中有小类，小类中还有更小的类，从更小的类往大类推，就是“推而共之，共则有共”，到了“无共然后止”，也就是到了统万物而普遍举之的“大共名”。从“大别名”往小别名乃至更小的别名往下推，就是“推而别之，别则有别”，到了“无别然后止”，也就是到了后期墨家所谓“私名”（具体的个体之名，如某一个人的名称）。荀子在这里指出了普遍（“共名”）与特殊（“别名”）的相对性，即普遍概念相对于其上属概念而言就是特殊，而特殊概念相对于其下属概念而言就是普遍，这比后期墨家把“名”分为“达、类、私”更进了一步。实际上，在后期墨家所谓“白马，马也”的命题中已经包含着大类与小类的关系问题（惠施所谓“大同而与小同异”也是讲这一问题），但是荀子的表述更加明确。

关于概念之名称的“约定俗成”问题，荀子说：

名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。（《正名》）

中国古代所谓“名”，既是语词、称谓，又是概念、共相。从语词、称谓的意义上说，它是在社会交往对话中“约定俗成”的，其相对性就是“名无固宜”，就其本身不是实体而言就是“名无固实”。“约”是“名”之所以产生的社会性因素，而“约之以命实”就是“名”作为概念、共相，其内涵反映事物之本质的客观性，此即“实名”。那种反映了事物之本质而在交往对话中通俗易晓、不致引起歧义的“名”，就是“善名”。

依据“所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要”三条标准，荀子对先秦辩者以及后期墨家的一些命题进行了批评，认为这些命题有的是“惑于用名以乱名”（不符合“所为有名”），有的是“惑于用实以乱名”（不符合“所缘以同异”），还有的是“惑于用名以乱实”（不符合“制名之枢要”），凡“析辞擅作名以乱正名”的邪说谬论都不出此“三惑”。荀子说：“故明君知其分而不与辨也。”（《正名》）明君知道这“三惑”与“正名”的区别，就要“临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑”（同上），而不与其争辩。在荀子的“正名”学说中，不乏逻辑学和认识论的正确观点，但也有一些偏颇的独断，而他主张用王权来制止学术争辩则是完全错误的。荀子哲学中的这种专制主义倾向，在他的学生韩非那里得到发展，也为秦始皇的“焚书坑儒”埋下了伏笔。

荀子在“诸侯异政”、“百家异说”的时代，对先秦诸子的思想进行了系统批判和总结，弃诸子之蔽，取百家之长，建立了集大成的唯物主义哲学体系。他对天人关系的辩证阐释，对人性和人的本质问题的探究和追问，对王霸、礼法关系的梳理和思考，对名实关系的解析和论辩，都对后来中国哲学的发展产生了重大影响。但是，荀子哲学的庞大体系也为不同哲学从他的思想体系中各取所需留下了广阔的空间。在两千多年的历史发展中，不同的哲学和思想流派或从荀子思想中汲取营养发展自己，或从荀子思想中摘章寻句片面扩展他思想中的消极因素，由此就有了“两千年之学皆荀学”的说法。

谭嗣同在其《仁学》中说：“二千年来之学，荀学也”

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