作为先秦时代影响最大的一个学术团体，孔子所开创的儒家，以门徒数量众多、孔门高足德艺精深而著称于世。但是，这是一个仅靠师徒关系来维系的相对涣散的团体。据《淮南子·泰族训》载，墨子学派团结性很强，“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵”，这种团体精神非“入孝出悌，言为文章，行为仪表”的孔门弟子所可比拟。孔子因材施教、对症下药的教育方式与相对宽容的教育态度，固然是引导弟子提升道德修养的有效手段，但是，从思想形态发展的客观规律来说，这种方式实质上进一步加剧了众弟子思想方式等方面早就存在的种种差异。《论语》记载了许多孔子评价众弟子之德行才艺时发表的看法，这些评价，必然刺激和助长弟子之间的争胜之心，也往往成为弟子之间发生磨擦的引线。如《先进》载孔子对仲由弹瑟提出批评，立刻就产生了“门人不敬子路”的后果，迫使孔子不得不站出来为仲由“平反”：“由也升堂矣，未入于室也”。在孔子生前，有赖于孔子的威望与孔子及其弟子之间庄严的师徒关系，孔门弟子之间的争胜并未超出一个集体可容纳的程度。但是，聚合这个集体的力量随着孔子的去逝而消弭于无形，儒家学派走向分裂成为必然。《史记·儒林列传》云：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。”《荀子·非十二子》云：“弟佗其冠，冲澹其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”又《韩非子·显学》云：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”这些说法共同揭示了孔子之后儒家学派走向分裂的历史真实。

战国时代，当子张氏之儒、漆雕氏之儒、颜氏之儒、仲良氏之儒等儒家学派的事迹湮灭不闻时，以子思、孟子为代表的思孟学派逐渐成为战国中期影响最大的儒家学派之一。思孟学派的创始人子思，即孔子之孙孔伋，著作有《子思》二十三篇，至隋代《子思子》七卷本尚存。其中《中庸》、《表记》、《缁衣》等篇因被编入《礼记》而保存下来。而湖北荆门郭店楚简中的儒家著作，据考证主要为《子思子》。[参见李学勤《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑）。]孟子则为子思的再传弟子。《史记·孟子荀卿列传》云：“孟轲，驺人也。受业子思之门人。”索隐云：“王劭以‘人’为衍字，则以轲亲受业孔伋之门也。今言‘门人’者，乃受业于子思之弟子也。”而《孔丛子》及赵岐《孟子注》，皆言孟子亲受业于子思。毛奇龄《四书剩言》考证其年世，亦云“孟子受业子思或未可尽非”。至杨伯峻《孟子译注导言》，始以详实的材料落实了《史记》“受业子思之门人”一说。

《史记·孟子荀卿列传》述及孟子事迹时云：“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”赵歧《孟子题辞》云：“（孟子）治儒述之道，通五经，尤长于《诗》、《书》。”苏轼《孟轲论》则云：“孟子可谓深于《诗》而长于《春秋》者矣。”朱熹《孟子集注·序说》又云：

程子曰﹕“孟子曰﹕‘可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。’‘孔子圣之时者也。’故知《易》者莫如孟子。又曰﹕‘王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。’又曰﹕‘《春秋》无义战。’又曰﹕‘《春秋》天子之事’，故知《春秋》者莫如孟子。”尹氏曰﹕“以此而言，则赵氏谓孟子长于《诗》《书》而已，岂知孟子者哉？”

从这些材料可知，孟子“长于《诗》”是学者之公论。

综观《孟子》一书，引诗、说诗达三十九次，除“迹熄《诗》亡”及“读其书，颂其诗”的总论以及一则相传为《征招》、《角招》之诗的“畜君何尤”之外，其余三十六次引《诗》、说《诗》，涉及诗作三十篇，皆见于《毛诗》，而且孟子对相关诗篇诗旨的解释，也多与《毛诗》吻合。这应与孟子上距孔子时代不远，又师出子思之门，所传之《诗》与出自子夏的《毛诗》祖本相同所致。除此之外，孟子本身与子夏学派之间也存在着较多地联系。《孟子·公孙丑下》记载公孙丑以高子“《小弁》，小人之诗也”的观点求教于孟子，孟子批评说：“固哉，高叟之为诗也”。这位高子，应该就是徐整所言《毛诗》传承系统中子夏的弟子高行子。[参见拙作《荀子与〈诗〉》，《清华学报》即刊。]而在《毛传》中曾经两次出现的“孟仲子”（见于《维天之命》与《閟宫》），郑玄《诗谱》认为是“子思弟子，盖与孟轲共事子思，后学于孟轲，著书论诗，毛氏取以为说”；而赵歧在注《孟子·公孙丑下》时则认为他是“孟子从昆弟，学于孟子者也”。由这些记载可以推知，孟子等人对于子夏弟子的学说是比较了解的，而子夏学派在传《诗》的过程中，也吸收过思孟学派学者的观点。据此可以推论，在战国早期，《诗》学传授中并不存在严格的派别与师法观念，“三人行，则必有我师”的择善而从或是当时的习气。

从《孟子》引《诗》、说《诗》的具体情况而言，孟子与《诗》的关系，实际上是在两个不同的层次上展开的：第一个层次是用诗。孟子继承了通行于春秋、战国时代的断章取义之法，引诗以证事。第二个层次是解诗，立足于诗歌本身，说解诗篇的作诗本义，并从方法论的高度进行理论的概括。前一个层次上的用诗反映了孟子对春秋以来传统诗学观念的继承，反映了他把《诗》作为论说工具、注重发挥诗歌现实政治效应的基本态度以及对《诗》的精熟程度。后一个层次上的解诗，则集中地表现了孟子在推动中国诗学理论向前发展时所作的贡献。如果说孔子的诗学是建立在功利价值论基础上的政教化诗歌理论，突出了诗歌的社会功能与政教目的，那么，孟子则通过具体的“说诗”实践，总结和建立起了一套指向诗歌本体意义的说诗理论，在“断章取义”的说诗风气下，表现了一种回归诗本义的努力。这一理论的核心内容，就是所谓的“知人论世”与“以意逆志”。

一、孟子的说《诗》理论

“知人论世”说出自《万章下》，其文云：

一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。

有学者以为，“知人论世”的方法论，不是从研究《诗经》的角度提出的，因而不能作为研究作品的方法论来看待。[参见吕艺《孟子“以意逆志”、“知人论世”辨析》，《北京大学学报》年第2期。]分析上引材料，“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也”，这一句话的确不是专门针对说《诗》而提出来的，但是，在上下文形成的语境中，这句话仍然是作为一个相对独立的意义段落出现的，因此，我们仍然可以把它作为孟子学说的一个基本思想来看待。

如何理解这一句话所呈现的逻辑关系，是廓清其基本意义，研究孟子诗学思想的关键。清人吴淇《六朝选诗定论》卷一对此作了如下解释：

我与古人不相及者，积时使然。然有相及者，古人之《诗》、《书》在焉。古人有《诗》、《书》，是古人悬以其人待知于我。我有诵读，是我遥以其知逆于古人，是不得徒诵其书，当尚论其人。

按照这种解释，“知人论世”须借助于颂诗、读书而得。也就是说，“颂诗读书”是“知人论世”的逻辑前提。若此说成立，那么“知人论世”的确是不能被作为进行作品研究的方法来看待的。但是，这种解释是否符合孟子原文的意思呢？分析这一句话的逻辑结构可知，颂诗、读书并非“知人论世”的逻辑前提，恰恰相反，“知人论世”是“颂其诗、读其书”的逻辑前提。杨伯峻《孟子译注》将此句译为：“吟咏他们的诗歌，研究他们的著作，不了解他的为人，可以吗？所以要讨论他那一个时代。”这种直译，较吴淇的解释更直接、更准确地反映了孟子原文的基本涵义与逻辑关系。

那么，在孟子的实践中，是否有意识的应用过“知人论世”的说诗原则呢？回答应当是肯定的。如下例：

《梁惠王上》：“孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：‘贤者亦乐此乎？’孟子对曰：‘贤者而后乐此，不贤者，虽有此不乐也。《诗》云：“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。”文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。’”

孟子认为《灵台》是歌颂文王建造灵台的诗歌，所以用文王与民同乐，民乐为之使的故事来解说。这是一个利用“知人论世”的原则说诗用诗的典型例子。又如：

《梁惠王下》：“（孟子劝齐宣王行王政，）王曰：‘寡人有疾，寡人好货。’对曰：‘昔者公刘好货。《诗》云：“乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊，思戢用光，弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。”故居者有积仓，行者有裹囊也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？’王曰：‘寡人有疾，寡人好色。’对曰：‘昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：“古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。”当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？’”

用“公刘好货”、“大王好色”的故事来劝说齐宣王行王政，以相应的《诗》篇内容为佐证，这也是“知人论世”之法的应用方式。

“知人论世”的原则适合于说解那些有人可知、有时世可论的作品。对于那些既无时世可论，又无人可知的作品来说，这一原则显然是行不通的。如何解读这些作品，孟子提出了著名的“以意逆志”的读诗之法。《万章上》云：

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。

咸丘蒙以《小雅·北山》“普天之下”等语，来质疑天子臣其父的事情，孟子对此提出批评，说这是一首“劳于王事，不得养其父母”的诗，“非是之谓”，由此提一步提出了“不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之”的观点，并引《云汉》一诗为例，说明不可拘泥于文辞之义的道理。

关于这一段文字，最大的争议是如何解释其中的“意”与“志”，这直接关系到对孟子学说思想性质的认识。古今学者，具代表性的说法大约可归为三种类型。第一种是以“志”为诗人之志，以“意”为读者之意。如赵歧《孟子注》云：“文，诗之文章所引以兴事也；辞，诗所歌咏之辞；志，诗人志所欲之事，意，学者之心意。……人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”朱熹《孟子集注》亦云：“言说诗之法，不可以一字而害一句之义，不可以一句而害设辞之志，当以己意迎取作者之志，乃可得之。”这是信从者最多的一种理解，朱自清《诗言志辨》也继承了这种传统说法。

第二种说法则以“志”与“意”皆属之古人。此说以吴淇为代表，他在《六朝选诗定论缘起》中说：“‘志’者古人之心事，以意为舆，载志而游，或有方，或无方，意之所到，即志之所在。故以古人之意求古人之志，乃就诗论诗，犹之以人治人也。即以此诗论之：‘不得养父母’，其志也；‘普天’云云，文辞也；‘莫非王事，我独贤劳’，其意也。其辞有害，其意无害，故用此意以逆之，而得其志在养亲而已。”这种将“志”、“意”同属古人而又执着于其间分别的作法，完全忽略了说诗者的意义，显然与孟子就“说诗”而论“以意逆志”的原义不合。

上述两种说法之外，又有一种以“志”为作者之志，以“意”为作品之旨意的说法。如顾易生、蒋凡《先秦两汉文学批评通史》云：“‘文’是文采，‘辞’是言辞，‘意’是作品之旨意，‘志’是作者的思想。孟子的意思是说，解说诗歌，不要抓住其中的片言只语而望文生义，也不应对某些艺术性夸张修饰作机械理解，必须领会全篇的精神实质，加上自己切身的体会，去探索作者的志趣倾向。”[顾易生、蒋凡《中国文学批评通史·先秦两汉卷》上海古籍出版社年版，第页。]“评说诗歌，自应首先探索作家作品的志意，也总受到评说者本人立场观点方法的制约，因而往往是作家作品之意与评者自己之意的结合。孟子在此章中的批评实践，便反映了这种特点。”[顾易生、蒋凡《中国文学批评通史·先秦两汉卷》上海古籍出版社年版，第页。]这种说法，实质上是把“以意逆志”之“意”当成作品之意与读者之意两方面的综合来看待的。从词义学的角度而言，这种理解是有根据的。《说文》“词”下云：“意内而言外也。”段注云：“言意而词见，言词而意见。意者，文字之义，言者，文字之声也。”又注“意，志也”云：“志即识，心所识也。意之训，为测度，为记。训‘测’者，如《论语》‘毋意毋必’、‘不逆诈，不亿不信’、‘亿则屡中’，其字俗作亿。”这就是说，从字义本身而言，“意”即可指客观的“文字之义”，又可指主体性非常浓厚的行为——“测度”。因此，孟子所谓的“以意逆志”，实际上就是指说诗者依据文辞之意测度诗人之志的解读方法。这一点在他解释《北山》、《云汉》的诗义时表现得很充分。从这个意义上说，“以意逆志”在一定程度上体现了主体与客体的结合，因而部分地揭示了解读作品的基本规律。

美国学者赫施在《解释的有效性》一书中指出：“解释活动中的每一种规范性构想都含有一种判断，这种判断不是由本文的特点，而是由解释者所投入的目标决定的。”[赫施《解释的有效性》，王才勇译，生活·读书·新知三联书店年版，第34页。]“解释的目标丝毫不是什么预先给定的东西，而是解释者本人所投入的一个使命，他自己决定，他要达到怎样的目标以及达到这目标应服务于怎样的目的。”[赫施《解释的有效性》，王才勇译，生活·读书·新知三联书店年版，第35页。]解释者潜意识中预先设定的目标决定了他对作品的解释向度。这一点在先秦时代对《诗》解释与应用中表现得相当突出。在春秋时代“断章取义”的“赋诗”与“引诗”中，《诗》只是人们讲礼论说的工具和手段，“赋诗”、“引诗”的终极的目的在于说“礼”。因此，《论语》中所记载的孔子与其弟子的“言诗”，仍然是立足于礼的“断章取义”，是对片言只句的引伸与发挥。子贡之“知来”、子夏之“启予”，都没能超越“礼”的界限，“断章取义”的“用诗”与“言诗”仍然混而为一。到了孟子，“言诗”“说诗”作为一种独立的行为开始从“断章取义”的赋诗、引诗中区分出来。在孟子看来，“说诗”与“赋诗”、“引诗”的目的不同。“赋诗断章，余取所求焉”[《左传·襄公二十八年》。]，赋诗、引诗的目的在于表达自己的心意，只要诗句的意义符合当时的情境、有助于意义的表达，赋引之义是否与诗篇本义相吻合不是引诗者考虑的问题。“说诗”则与《诗》之传授、理解直接关联，“不以文害辞，不以辞害志”，其目的在于理解诗作本身的意义，他要求说诗者应对诗篇整体意义进行把握，在理解诗文意义的基础上推求诗人之志，从而避免断章取义造成的对诗义理解上的偏差。把“说诗”从断章取义的用诗中区分出来并赋予独立的意义，这应是孟子“以意逆志”说对诗学理论的主要贡献。钱大昕《虞东学诗序》云：“古今说诗者多矣，吾独有味于孟氏‘以意逆志’一言。”其评价可谓高矣。

总体来说，“知人论世”与“以意逆志”构成了孟子“说诗”理论的核心内容。这一理论的提出，意味着孔子所建立起来的儒家诗教，在为政治服务的过程中逐步形成了属于自己的独立的品格。我们知道，在诗歌从属于礼乐，服务于仪式的时代，诗歌作品往往被人为的赋予某种意义，诗人之意从未成为采诗、用诗者探求的目的。在春秋时代的赋引风气下，人们也仅从自己的需要出发去使用诗，而很少从诗人之意出发去理解诗。断章取义是这种功利价值论诗歌观念的必然产物。然而，建构与解构往往是同一过程的两个方面，准确的理解诗义是在实践中灵活应用的前提。因此，一方面，当割裂文辞的赋诗、引诗把断章取义、随义发挥的用诗实践推向了极致时，立足于文辞本义重新解读诗歌也成为以《诗》立教者的必然选择。“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”，对诗歌文辞的







































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