荀子的思想属于儒家，现在似乎是不用多说的问题。但实际上，对于荀子思想主旨的认识，历史上却有过不同的争论，直到现在，由于种种原因，人们的认识还有很大、很多的分歧。

第一，前人认识的分歧

荀子不仅传习儒家学说，守“孔子家学”等儒家“正学”，而且连他的弟子韩非在说到“儒家八派”的时候，也将“孙氏之儒”列在其中。学术界公认，所谓“孙氏之儒”，指的就是荀子。在《汉书·艺文志》中，《孙卿子》乃是被列入“儒家类”的，显然，无论战国时期还是汉代的学者，都是没有任何疑问地以荀子属于儒家的。

实际上，唐朝以前的学者大都如此。唐朝，大学者韩愈以儒家道统传人自居，不仅“原”儒家道统，而且按照自己的理解，一味地褒扬孟子而贬抑荀子，他说：“考其辞，时若不醇粹，要其归，与孔子异者鲜矣，抑犹在轲、雄之间乎？”以为其说在孟子、扬雄之间，要削去“荀氏之不合者”以“附于圣人之籍”，从而给荀子以“大醇而小疵”的评价。在总体上，他仍然认为荀子的思想属于儒家。

中唐以后，情况有了很大的反转，宋代的理学家们尊奉子思、孟子学说，以思、孟为儒学正统，说孟子死后“千载无真儒”，视荀子为儒家异端，不遗余力地对他进行攻击。北宋著名理学家程颐则认为荀子的思想主张“悖圣人者也”、“极偏驳”，在他看来，“只一句性恶，大本已失”，认为荀子的主张尤其是人性学说，与儒家的精神不符。南宋时期理学的集大成者朱熹则以荀子为法家，他说：“荀卿则全是申、韩，观《成相》一篇可见。他见当时庸君暗主战斗不息，愤闷恻怛，深欲提耳而诲之，故作此篇。然其要，卒归于明法制、执赏罚而已。”在人性方面，朱熹甚至说：“不须理会荀卿且理会孟子，性善渠分明，不识道理。”

宋代以来，尤其是明清两代，许多学者都认为荀子思想有浓厚的法家气息，或直接以荀子思想属于法家。围绕与法家的关系，出现了许多的名目，比如，有人认为荀子是继承了儒家的法家，有的是荀子是从儒家蜕化出来的法家，有的说荀子是儒表法里的人物，有的说他是法家的老师，培养了法家思想的代表人物。

宋代以后，对荀子思想的学派属性，人们的看法大要归于这几类：一是认为荀子的思想属于儒家；二是认为荀子的思想虽然属于儒家，但兼收并蓄了其他各家的思想；三是他的思想基本属于法家。

第二，荀子的儒家本色

在荀子的著作中，他明确自报“家门”，而以儒家自居，他属于儒家自应无疑。在《劝学》篇中，荀子说：“学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳，则末世穷年，不免为陋儒而已。将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。”荀子认为学习最重要的是接近良师益友，从而才能更好地隆礼，他希望人要上好其人，下能隆礼，原先王，本仁义，不做所谓的“陋儒”、“散儒”。

在《非相》篇中，荀子主张言要“合先王”，“顺礼义”，在这样的基础上，其人还能够做到“好言”、“乐言”，这就是一位“诚士”，所以，真正的君子不仅“法先王，顺礼义”，还要“於言无厌”，这才不是一位“腐儒”。据《儒效》篇记载，秦昭王曾经问荀子说：“儒无益於人之国？”荀子极力进行分辨，论证儒者“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”，他还说：“势在人上则王公之材也，在人下则社稷之臣，国君之宝也。”

除了“陋儒”、“散儒”、“腐儒”等概念，荀子还提到了“大儒”、“雅儒”、“俗儒”、“贱儒”等概念。这表明，荀子作为儒学中人，对有关儒家思想及其与社会治理的关系问题进行了全方位的思考。在《儒效》篇中，他将人们分为四种，即“俗人”、“俗儒”、“雅儒”、“大儒”，分别论述他们对于治国安民的作用，他最后得出的结论是：“人主用俗人则万乘之国亡，用俗儒则万乘之国存，用雅儒则千乘之国安，用大儒则百里之地久而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国举错而定，一朝而伯。”据《大略》篇记，荀子认为有的话属于“家言邪说之所以恶儒者”，他认为：“是非疑则度之以远事，验之以近物，参之以平心，流言止焉，恶言死焉。”荀子的儒家本位立场可谓昭昭然也。

除了上述所言，《荀子》中有关的记载还有很多。比如《富国》篇中说：“儒术诚行，则天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和”，“墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。”又如《王霸》篇中说：“人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之”，“为之者，役夫之道也，墨子之说也。论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。”在《礼论》篇中还说：“儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒、墨之分也。”在儒、墨两家学说并称为“显学”之际，荀子的儒家立场可谓旗帜鲜明。

在《荀子》一书中，荀子反复称扬孔子、子弓，以作为自己的师承。“子弓”就是孔子弟子“仲弓”。[8]在《非相》篇中说：“盖帝尧长，帝舜短；文王长，周公短；仲尼长，子弓短。”他将孔子、子弓，与儒家圣王尧、舜以及文王、周公同论。在《非十二子》篇中说：“子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子弓为兹厚於后世，是则子思、孟轲之罪也”；“无置锥之地而王公不能与之争名，在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也”：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说”。荀子遍“非”各家，而独称仲尼、子弓。在《儒效》篇中说：“通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”这里，荀子将仲尼、子弓称为“大儒”。

我们前面说到，他的弟子韩非将其作为“儒家八派”之一，更是荀子儒家本位立场的重要旁证。据《韩非子·显学》篇说，虽然孔子、墨子去世之后“儒分为八，墨离为三，取舍相反不同”，但都以儒家传人自居，“皆自谓真孔、墨”。显然，“孙氏之儒”同样也以自己传承了孔子的学说。荀子虽然批评包括子思、孟子、子张、子夏、子游等人，却推尊仲尼、子弓，恰恰印证了韩非子的说法。韩非是荀子的学生，他所言及荀子为儒学中人，不可不信。

第三，荀子“法后王”乃“法周公”

在荀子的思想体系中，除了“性伪论”之外，还有一个概念非常引人瞩目，那就是他的“法后王”。

春秋战国时期，儒家乃至其他不少学者都常常谈及“先王”，而荀子独独创立了“后王”这一概念。在《荀子》一书中，他并没有对“后王”的概念明确加以界定，从而使得后人进行了种种推测。

显然，了解荀子所说的“后王”何指十分重要，它直接关系到对荀子思想的认识，进而影响到对他的整个思想体系的评价。但是，对于这一问题，真可谓异说纷呈。有人认为指“近时之王”或“当今之王”；有人认为指周文王、周武王；有人认为是指周公；有人认为指相对于开创之王的守成之主；有人认为并不特指某个现实人物，只是荀子构想的一个理想人格；还有的认为是指“先王”、“百王”序列中的后者；还有人认为是指孔子。

我们认为，荀子倡导所法的“后王”，很可能是暗指周公；他所说的“法后王”很可能就是“法周公”。这在《荀子》各篇的论述中都可以看到踪迹。

《不苟》篇中说：

故千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道而论於百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。

在这里，荀子所讲的是一个“操术”的问题，他希望政治的治理要效法“王道”，但要去繁就简，因为他认为“操弥约而事弥大”。有人曾说，智者的简单，并非因为贫乏或缺少内容，而是繁华过后的一种觉醒，是一种去繁就简的境界。荀子所希望的这种“简单”不是对“繁华”的否定，他是以“一人”而推“千万人”，以“天地始”而推知“今日”，以“百王”而推“后王”。

须知道，荀子所说的“今日”既然相对于“天地始”而言，应当不一定就是具体的“荀子之时”，它可以泛指自己看到的时代。

有不少学者被荀子所说的“今”给迷惑了。有人找不到“后王”所指，便认为这是荀子构想出来的人物，并非实有其人，因为《荀子·君道》篇中说：“欲脩政美俗，则莫若求其人。彼或蓄积而得之者不世绝。彼其人者，生乎今之世而志乎古之道。”所以有据而人认为，“彼其人”是“生乎今之世”的，周文武离荀子时代已有数百年之久，怎能是指文、武、周公?

其实，“生乎今之世”、“志乎古之道”之类的说法是春秋时期的常用语，孔子本人就常常用到这类表述，一般都是作为假设之辞出现的。例如《孔子家语·五仪》篇记孔子说：“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服”，《礼记·中庸》记孔子说：“生乎今之世，反古之道”，都是如此。所谓“今之世”不一定是言语者本人之世，而是言语者假定的具有某种行为方式的人所处的时代。所以，荀子所说的“彼其人”不一定生活在荀子的时代，他是说这个人生活在自己的时代却尊奉古代的圣道。

《非相》篇中说：

圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则於其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人，所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。

荀子在这里同样提到了“今日”，而这里的“今日”则与“千岁”对举。自古以来，圣王很多，那么，效法圣王，如何落实？荀子认为，时间既久，文息节绝，上古圣王之迹却具体地体现在“后王”身上。

在荀子看来，“后王”乃是现今天下人之“君”，相对而言，“上古”时期的“先王”就好比他人之君，今人不可“舍己之君而事人之君”。谁是“后王”？谁是今人之君？值得注意的是，荀子提出了“以近知远”的概念，他却没有说“以今知远”，这证明我们前面所说荀子所言不是“荀子之时”的推断是正确的。

荀子所言的“近”到底在什么时候，这是“后王”何指的关键。很明显，它不会早到周朝以前。那么，它会不会是指东周以后各王，也应该不是。即使“后王”的时代再后，也应当是指所谓的“相对于开创之王的守成之主”。看来，人们将目光聚焦在殷末周初的思路是对的。

《非相》篇中的句子也透露出一些端倪。在表述中，荀子以“千岁”与“今日”、“亿万”与“一二”、“上世”与“周道”、“周道”与“其人”，两两对言，这种句型组合结构，显然不是强调其间的“一种反差”，也不是言其时间跨度之大或者数量悬殊之多，而是强调二者之间的联系。意思是“亿万”集中于“一二”、“上世”集中于“周道”、“周道”集中于“其人”。因为如果强调所谓“反差”，则“上世”就不会包括“殷道”，这显然与早期儒家的文化观不相符合。

孔子认为三代文化是相互“损益”的关系，荀子的说法与孔子思想一致。当孔子的弟子子张向孔子请教可否推知十世的情况时，孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”周代的礼制包含了夏、殷二代，是对前世内核的继承，其所变更者，是不切实的部分，是经过实践检验必须扬弃的东西。这种“损益”是继承基础上的“损益”，属于“批判地继承”的范畴。经过“损益”，它更加符合时代。与孔子一样，荀子的着眼点同样也是“周道”。

既然“上世”集中于“周道”、“周道”集中于“其人”，那么，这个“人”就一定是代表了“周道”的人，他自然不是一般的人，并不是任何一个人都能够充任这一身份。值得注意的是，在“欲知周道，则审其人”的后面，荀子还说了一句“所贵君子”，这里说到“君子”十分重要，它有助于分辨这位代表了“周道”的人。《礼记·礼运》中记有孔子曰：“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。”禹、汤、文、武、成王、周公明确被孔子称为“君子”。如此，“周道”的代表不是文、武，就应该属于周公。

《儒效》篇中荀子说：“言道德之求，不二后王。道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”《王制》篇中荀子说：“道不过三代，法不贰后王，道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”既然循“道”应不过夏、商、周三代，而周道又继承了夏道、殷商之道，那么，所“法”的“后王”应即周道中人，而最能够代表周道，奠定了周代礼乐文明基础的乃是周公。由此，我们不能不想到孔子的话，孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”孔子又说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”孔子还说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其馀不足观也已。”联想到荀子自称师承孔子，我们不能不认为，孔子的这些话简直就是荀子言语的注脚。

《荀子》中的《正名》篇，开篇即说到：“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加於万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。”这里所说的是后王“成名”的基本原则。这里透露出来的信息十分重要，这位“后王”不是一般的“王”，他是定“刑名”、“爵名”、“文名”的人。这个人不是别人，正是周公。

周公曾经作“九刑”、定爵等、制礼乐，这在荀子时代乃是普遍知晓的事实。《左传》文公十八年曰：“先君周公制《周礼》曰……作《誓命》曰……在《九刑》不忘。”关于周公作《九刑》，不仅早期史书明确记载，而且可以与《逸周书》的《尝麦》相互印证发明，它与周公制礼作乐一样，应当属于确凿的事实。

周人的礼制虽然主要继承了殷人，但又在一定程度上有所改变。据研究，殷周谥法便有不同，其中最明显的差别就是周人只取“文”、“武”等美称，并无祭日干支，称为文王、武王，以后到西周时期，谥名逐渐加多，谥法就正式形成了。《周书序》说：“周公肇制文王之谥义，以垂于后，作《谥法》。”爵等也是如此。《逸周书》中有“爵以明等极”的说法，孔晁注曰：“极，中也。贵贱之等，尊卑之中也。”此即《逸周书·月令》所说：“乃命大史次诸侯之列”。公、侯、伯、子、男的排列次序，正表明它是标志周代诸侯贵贱尊卑的爵秩等列。《左传》昭公十三年载郑子产说：“昔天子班贡，轻重以列，列尊贡重，周制也。卑而贡重者，甸服也。郑伯男也，而使从公侯之贡，惧弗给也。”“列”就是诸侯的等列。“列尊贡重”，就是爵位越尊贵，贡赋越重。“卑而贡重者，甸服也”，此甸字通圻，指的是王之内。荀子所说“爵名从周”，其制订者最有可能的就是周公。

在《正名》篇中，荀子阐述后王“成名”的原则。《国语》注曰：“成，定也。”刘念亲曰：“成名，定名也。”杨倞注：文名，谓节文威仪。礼，周之仪礼。《礼记·明堂位》中载：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下，六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年，致政于成王。”《尚书大传》记载周公事迹说，“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”周礼是周公所作。

《荀子》的《成相》中也说：“凡成相，辨法方，至治之极复后王。复慎、墨、季、惠，百家之说诚不详。”这一则材料更加明确无误地证明了“后王”乃是周公。荀子所言的“后王”所处的世道为“至治之极”，此世非周公之时莫属。其中说“复慎、墨、季、惠，百家之说诚不详”，正是荀子“非十二子”的原因，荀子说：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”荀子认为无论摒弃百家之说，还是上法舜、禹，下法仲尼、子弓，都是为了找回“圣王之迹”。这里的“圣王”也是指制礼作乐、“次序”“周之官政”的周公。

第四，荀子心目中的周公

作为周初的政治家，周公是文王之子、武王之弟、成王的叔父，社会身份特殊，他处在商末周初这一王朝鼎革的历史时期，不仅帮助武王取得了天下，更辅助成王巩固了天下。他本人多才多艺，有高瞻远瞩，富于政治智慧，尤其在周朝取得天下以后，面对周初风云变幻的复杂形势，他成功地解决了殷商的遗臣和顽民等问题，彻底消除了复辟的隐患，还推行分封制，建立了西周新的统治秩序。更为重要的是，周公提倡“敬德”，制定礼乐，从政治思想方面，强化了西周王朝的统治。

从本质上讲，“敬德”乃是加强周统治集团的内部团结，其标准在于遵守礼乐制度。周公制礼作乐，标明了人与人之间的等级名分制度，规定了君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之间的上下尊卑关系。因此，只要各级人们的行为合乎礼乐制度，就是发挥了“敬德”精神，周朝的政权就可以保持巩固。无论敬德思想还是礼乐制度，对巩固周朝政权都起了重要的作用，对后世也影响极大。

荀子认为周公之治已经达到了极致。荀子在《仲尼》篇中说：“彼王者则不然。致贤而能以救不肖，致强而能以宽弱，战必能殆之而羞与之斗，委然成文以示之天下，而暴国安自化矣。有灾缪者然后诛之。故圣王之诛也，綦省矣。文王诛四，武王诛二，周公卒业，至於成王，则安以无诛矣。”在荀子看来，孔子的门徒都“羞称五伯”，这是因为“彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”。儒家推崇政教之本，向往德政礼治，主张服民之心。五霸不能做到这些，远远不及周初圣王。荀子认为王者招致贤人以挽救不贤，招抚强国以宽容弱国，战争可以挫败对方却以争斗为耻。古代圣王以礼文昭示天下，可以以之使强暴之国服从教化，只是惩罚极少数的“灾谬”者。殷末周初，文王惩罚过四国，武王惩罚过两国，周公由摄政以至于还政成王，天下就没有惩罚之举了。

在《儒效》篇中，荀子特别对周公德业集中进行了概括和赞美，称其为“大儒之效”。在武王去世后，成王年幼，周公毅然摄政。在周初复杂的历史环境下，周公杀管叔，诛武庚，平定叛乱；又分封诸侯，教导和培养成王。成王长大以后，他又及时归政成王。周公屏成王而及武王以属天下，是为了避免天下的混乱；周公“归周反籍”，是为了“明不灭主之义”。荀子分析说：“以枝代主而非越也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文、武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。”荀子感叹道：这样的作为，“非圣人莫之能为”！

《儒效》篇中荀子将儒者分为“俗人”、“俗儒”、“雅儒”、“大儒”，周公显然属于“大儒”。在荀子的论述中，“俗儒”的特征是：“略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》。”“雅儒”的特征是：“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》；其言行已有大法矣。”荀子指责“俗儒”的“不知法后王”，同时肯定“雅儒”的“法后王”，是则“后王”无论在逻辑上还是时间上都要在“俗儒”和“雅儒”之前，或至少与之同时。

“大儒”则不然，他不存在法“后王”的问题，《儒效》篇中说“大儒”的特征为：“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑，倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所拟怍，张法而度之，则暗然若合符节。”其中只言其“法先王”，而无“法后王”之言，“大儒”明指周公，如果“后王”不是指的周公，如果“后王”指的是文王、武王，这在推崇“法后王”的荀子来说，他竟然不言“大儒”之“法后王”是不符合逻辑的。更何况荀子还说：“人主……用大儒则百里之地久，而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国举错而定，一朝而伯。”武王嘱周公，成王时期以周公摄政，就由“百里之地”而一统天下，使诸侯臣服。《墨子·鲁问》则说：“昔者三代之圣王禹、汤、文、武，百里之诸侯也，说忠行义，取天下。”所以荀子所说的“用大儒”者暗指文、武或者成王应无问题。荀子所说的德业，除了周公，符合这种条件的还能有谁？

从《荀子》各篇有关的材料看，在荀子的心目中，周公可谓儒者楷模，至诚至圣。在《臣道》篇中，荀子称赞说：“若周公之於成王也，可谓大忠矣。”与《儒效》篇中荀子分出“俗人”、“俗儒”、“雅儒”、“大儒”四等，而以周公为“大儒”相似，在《臣道》篇中，他将为人臣者也分为四等，即“大忠”、“次忠”、“下忠”、“国贼”，而以周公为“大忠”。在《解蔽》篇中，荀子称赞说：“故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”不蔽之福德齐周公，名并三王，可谓大福！这里，“周公”与“三王”并提，二者相并而有区别，“三王”即早期儒家常常说到的“三代之明王”，习惯上属于“先王”的行列，周公与他们的区别也就是他属于荀子心目中的“后王”。

在论述“大儒”的特征、儒者有益于国家等问题之后，荀子特别强调“儒”与“儒”之间的不同。在描述周公治政并以其为“大儒之效”后，荀子接着说：“非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”显然，在荀子那里，周公、孔子和子弓同属“大儒”之列。在这里，周公与孔子相等，这正是荀子心目中的周公。

第五，从周公制礼到荀子“隆礼”

在荀子“法后王”的论述中，有一点不应当忽略，那就是他论述“大儒”时所暗含的周公的历史作用和荀子“隆礼”思想之间的联系。这里彰显出来一个思想学说的传承统绪，即：周公——孔子——子弓——荀子。

在《儒效》篇中，荀子说到，“大儒”不仅“法先王，统礼义，一制度”，而且“张法而度之”，这自然绝非一般儒者所能为。在以“大儒”“统礼义”的同时，荀子却指责“俗儒”的“不知隆礼义”，肯定“雅儒”的“隆礼义”，这是他们的不同之处。周公是制礼作乐的人，在继承先王的基础上，在“损益”夏、商二代之礼的前提下，他统御礼义，齐一制度，确定了人们的行为法度，更奠定了周朝“郁郁乎文哉”的礼乐文明。

更为重要的是，周公以自身的实践，为树立作为礼之根本内含的君臣大义作出了样板。对此，荀子的赞扬可谓极其铺张扬厉。在武王去世、成王年幼的情况下，周公拥戴成王，继承武王，来维系天下的统治。为了避免天下背叛周朝，他毅然履践天子之位，掌握天下政治，还诛管叔，分诸侯，平平稳稳治政，就像他本来就应拥有权柄那样。周公这样做，却得到天下人的拥护与赞美，这是为什么呢？很显然，天子之位不可以用年幼的人担当，也不可以任意代理，但成王年幼，周公居摄，教诲开导成王，使其明了治理天下之道，因而能够追迹文王、武王的德业，然后，周公返政成王。在这样的过程中，天下诸侯没有停止、中断臣服周朝，然后周公本人仍然居其臣位。

在荀子看来，周公的作为有两点很值得肯定：其一，周公拥戴成王而继承武王掌管天下，乃是“恶天下之离周”；其二，周公返政成王，乃是“明不灭主之义”。荀子议论说：“周公无天下矣，乡有天下，今无天下，非擅也；成王乡无天下，今有天下，非夺也：变势次序节然也。故以枝代主而非越也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文、武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为。”周公的功效可谓“大儒之效”！

孔子是周公之后的又一位礼乐大师。但是，如果综合分析孔子思想，我们就会发现，现在学术界对孔子思想的把握似乎有欠全面。比如，在不少学者看来，孔子几乎是一位惟道德主义者，其实，孔子“祖述尧舜、宪章文武”，主张仁政德治，但他的仁政思想是在其礼治思想基础上阐发开来的，他曾说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”其仁的思想乃根基于他的礼治思想，难怪有学者认为孔子思想的核心是“礼”而不是“仁”。为了保证礼制的施行，孔子又注重刑罚。孔子曾经说过：“大上以德教民，而以礼齐之。其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”在这里，刑之用乃以德为前提，刑只用于愚顽不化、不守法度的人。刑以止刑，刑以佐教，宽猛相济，这其实正符合孔子的一贯主张。

孔子以后，荀子推崇仲弓，尊称其为“子弓”。当然，《荀子》所说“子弓”是否就是仲弓，曾经有过争论。例如，清人朱彝尊在所著《孔子门人考》中说：“孔子尝称冉雍可使南面，且在德行之科。雍字仲弓，盖与子弓同是一人。如季路又称子路然也。”朱彝尊认为子弓就是仲弓。然而，郭沫若不同意以季路称子路的例子进行比对，他在《十批判书·儒家八派的批判》中说：“子弓确有这么一个人，便是传《易》的馯臂子弓。”郭沫若从《易》学的传流方面进行论证，现在看来实在存在许多缺陷，例如他为了论证这个“子弓”与荀子的关系，说“孔子不曾见过《易》”，“《易》是子弓创作的”，“荀子为谈到《易》的惟一的一个人”，荀子晚年“才钻到《易》里面去的”，“《易传》中的许多‘子曰’，应该就是荀子在说”，诸如此类，显然不对。

朱彝尊以季路称子路的例子说明“子弓”即是“仲弓”的确有问题，但《荀子》中的“子弓”的确就是“仲弓”。荀子称仲弓为“子弓”，或者有格外敬重仲弓以至于以之为自己学说所宗之人的意义，就如同《墨子》书中称墨子时往往称为“子墨子”那样。更为重要的，是荀子与仲弓在思想上的高度一致。孔子称赞仲弓（冉雍）的政治才能，说：“雍也可使南面。”还说：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”认为像仲弓这样的贤才必须推举出来。

孔子重视仲弓的才能，主要主要着眼于政治方面。而仲弓的政治思想恰恰与荀子完全合拍。《论语·雍也》记载说：“仲弓问子桑伯子，子曰：‘可也，简。’仲弓曰：‘居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？’子曰：‘雍之言然。’”对仲弓“居敬行简”的思想，孔子表示完全赞同，这与孔子、荀子的思想有相通之处。

从孔子到荀子思想的过渡，仲弓是一个重要的中间环节，其中最为重要的材料是《孔子家语》的《刑政》篇。《家语》长期被视为伪书，严重影响到了对该书的利用，现在，学术界已经认识到了此书的价值，也开始正确对待该书。《刑政》篇记述孔子与弟子仲弓之间的对话，谈论的是刑罚与政教问题，故以“刑政”名篇。《刑政》篇中所记述的孔子关于刑罚的论述，闪烁着孔子政治思想的智慧之光。《刑政》记述孔子与仲弓的对话，显示了仲弓的思想倾向。该篇与孔子“德主刑辅”的政治思想相应，他主张德政，也不排斥刑罚，认为“为政以德”是政治的根本，刑罚是德政的必要补充。

在新公布不久的《上海博物馆藏战国楚竹书》中有《中弓》一篇，为我们提供了研究荀子、仲弓学术的宝贵材料，该篇内容属于孔子与仲弓对话的记录，是先秦时期标准的语录体文献，由于该篇简文第十六枚的简背有“中弓”二字，这应该是本篇的标题，本篇可以称为《中弓》或《仲弓》。从初步的编连看，该篇明显可区分为孔子弟子向孔子询问“为政”与“事君”的两大事类。从该篇内容看，它与传世文献尤其是《论语》等都有相同、相通之处，反映了仲弓的思想倾向，也昭示了该篇资料的宝贵价值，这证明我们的上述认识是正确的。

荀子的政治主张，显然继承了孔子、仲弓等的礼、法结合的思想。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”在这样思想的影响下，荀子的思想呈现出了“礼治”与“法制”并重的特征。仔细研究《孔子家语·仲弓》等篇，很容易发现荀子与孔子、仲弓思想的高度一致。

荀子重视“礼”学，恰恰是继承了孔子的思想传统。《荀子》中有《礼论》篇，是荀子阐发“礼”的起源、内容和作用的文章。在该篇中，荀子解释“礼”的产生与社会功能说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。”很明显，荀子把“礼”解释为调解财产关系、调解社会关系的伦理范畴和标准，是“先王”为了调节人们的欲望、避免战乱而制定出来的“度量分界”。荀子的“礼”已经包含了“法”的思想，所以他的“法”实际上也就是在他所处的社会中起不成文“法”的作用，这就是有了调和礼、法的倾向。

荀子认为，“礼”的内容虽包含“事生”、“送死”、“祭祀”、“师旅”等等，实质不外乎“养”和“制”，即所谓“养人之欲”以及“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。荀子强调礼的重要性，他说：“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”，他认为礼是治国的根本乃至衡量一切的最高标准，即“人道之极”，同时也是至高无上、永恒存在的最高原则。所以，荀子在《礼论》中说：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以饰，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变而不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！”

在荀子的心目中，礼应当是人们社会生活、政治生活、文化生活和物质生活的规范。礼起着一种规范、法式的作用，为人们的活动、行为规定界限和标准。社会成员必须尊重和遵守礼的规定，所以，荀子说：“不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”君主也要用礼统率群臣、治理国家，他认为：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”又说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”有了礼作为尺度标准，人们的视听言行都符合礼的规定，国家就能治理得好。由于荀子以人性为“恶”，并不符合礼的要求，因此，要使人们的视听言行符合礼的标准，就必须改变人的本性。礼作为一种规范、法式，就起着导化和矫饰人性的作用，荀子强调“明礼义以化之”，主张通过礼义的教化，诱导人们“化性起伪”，去“恶”从“善”。

在强调礼治的同时，荀子还强调法治。他说：“法者，治之端也。”以“法”为实现统治不可缺少的重要方面。荀子认为，通过礼义教化，可以“赏不用而民劝，罚不用而民服”，这是礼治的优越性。但是，礼义的教化又不是万能的，社会上总有礼义所不能教化的人，他说：“尧、舜，至天下之善教化者也，南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之；然而朱、象独不化，是非尧、舜之过，朱、象之罪也。尧、舜者，天下之英也；朱、象者，天下之鬼、一时之琐也。……尧、舜者，天下之善教化者也，不能使嵬琐化。何世而无嵬?何时而无琐?”对于不能用礼义教化的所谓“嵬琐”，就只能待之以刑罚。荀子这里所说的“嵬琐”，其实就是孔子所说的“化之弗变，导之弗从，伤义以败俗”的人。荀子又说：“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”荀子主张，要把礼义的教化同法制的刑赏结合起来。他反对“不教而诛”，也反对“教而不诛”，又反对“诛而不赏”。他说：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝。”可见，荀子对于法制上的赏罚手段也是非常重视的。

在荀子的社会政治思想中，“礼”是居于核心地位的观念。他曾明确说：“礼者，法之大分，群类之纲纪者也。”因此，他提出了治国的指导思想或者纲领：“隆礼重法，则国有常，尚贤使能，则民知方。”又说：“君人者，隆礼尊贤而王重法爱民而霸。”他继承和损益了孔子、仲弓的思想，突出强调了“礼学”，又十分重视刑罚在治国中的辅助作用。荀子颇有向法家转变的趋势，以至于后期法家的代表人物韩非子、李斯都出于荀子门下，这种情况的出现并非偶然。

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