何中华，山东大学哲学与社会发展学院教授。

马克思主义在中国的传播以及马克思主义在中国变成一种“实践能力的明证”已经在事实上实现并确证了马克思主义同以儒家为代表的中国传统文化之间的融合和会通。这已经是一个不争的事实。因为马克思主义决不可能绕开中国本土文化而能够在中国扎根、开花和结果。现在的问题是，我们如何从学理上对这一事实作出具有说服力的说明和阐释。这一工作需要学术界的理论努力，本文从十分有限的两个方面尝试作出自己的诠释。

马克思主义与儒学在历史观上的一致性

中国传统文化特别是儒学关于“命运”的观念，一方面肯定历史的必然性，一方面则又承认偶然性的存在，从而为容纳人的能动作为保留了“地盘”。因此，儒家对历史的审视是双重的，它既讲究历史的定数，又注重历史的道德含义，毋宁说，体现着真与善的统一。“命”即令，它是不能违背的。命定的，即是必然的。儒家认为，“天命不可违”。所谓“成事在天，谋事在人”，这很好地兼顾了客观必然性和主观能动性。这在历史观层面上，同马克思主义关于人类社会发展的合规律性和合目的性的统一，存在着某种契合关系。

在儒家那里，“命”者，在天曰必然，在人曰当然。处当然，安之若素，此之谓命。若不得已而然，非安命也。道家讲：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《庄子·人间世》）惟其如此，方能“从心所欲不逾矩”，方能“无可无不可”。在此意义上，儒家所谓的“安命”，正是必然与自由的统一，即既自然而然又自觉自愿，也就是合规律性与合目的性的内在统一。正如明儒李中在《谷平日录》中所言：“君子思不出其位，安命也。若待不得已然后言命，非安命也。”孔子自任：“五十而知天命”（《论语·为政》）。他还说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）其实，这“三畏”，归根到底在于“畏天命”，因为“大人”和“圣人之言”，其根据仍然源自“天命”。孔子接着说：“小人不知天命，而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）可见，“不知天命”乃是根本原因，“狎大人”和“侮圣人之言”只是结果罢了。诚如有学者所言：“在这‘三畏’之中，‘天命’是主帅，‘大人’是奉‘天’承‘命’的人间代表，而‘圣人之言’就是这种‘天命’的人间语言化或书面化。”所以，孔子并没有拒绝“天”或者“天命”，而只是把它贯彻到人间世的日用伦常之中而已，不再把它了解为与人的存在无关的规定。孔子言“命”，曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）儒家认为，“人乃天之所生，性乃天之所命”诚如《中庸》所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”按钱穆的诠解，“道有天道、人道之别，而此处所谓率性之道，则即天道，亦即人道”但天道毕竟为人道提供依据，亦即人道顺应天道而非相反。因此，钱穆认为：“人性原于天，而仍可通于天，合于天。”由“天”到“人”的贯彻及其顺序，由此可见一斑。其实孔子早就讲过：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”（《礼记·中庸》）

虽然孔子认为天命不可违，所谓“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），甚至认为“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），孟子也说：“顺天者存，逆天者亡。”（《孟子·离娄上》）但儒家同时又承认并肯定后天人为努力的重要性和不可替代性。譬如，在人性的展现与充实方面，孔子强调的就是人的后天的努力。他说：“求仁而得仁”（《论语·述而》）。一个“求”字，尽显人在“为仁”中的主动性和能动性。这既凸显了仁的根据内在于人的本然之性，也凸显了仁的开显取决于人的自觉努力。孔子还说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）按照《论语》的记载，孔子就被一位隐者讽刺地称作“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）。其实这恰恰反映了孔子的最大限度地奋斗之精神，他不是向天命挑战，而只是努力去克服一切困难，以尽到自己所肩负的使命和职责。孔子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）在这里，也充分地体现出孔子自觉的担当和责任感，这种主体意识所表征的，无疑是人的主观能动性。显然，在儒家的天命观里，也内蕴着客观规律性和主观能动性及其统一。

儒家的这种立场，也为在历史领域内融入道德视野提供了可能。美籍华裔学者黄仁宇提出的所谓“大历史”观，主要是着眼于历史的长时段来看待历史事件和历史人物，从而抛开道德的视野和眼光，而仅仅从历史本身的是非曲直去叙事。黄仁宇说：“大历史的观点，亦即是从‘技术上的角度看历史’（technicalinterpretationofhistory）。”黄氏取“技术”的价值中立性，从而试图“过滤”掉道德含义，以此作为审视历史的宏大视角，以便与传统的道德史观相颉抗。这种新史观一反中国传统历史意识，的确令人耳目一新，但它也从否定的方面凸显出中国传统历史观在审视历史时所采取的道德维度。

荀子虽然有所谓的“制天命而用之”的说法，但他还仍强调“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）。荀子说：“从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《荀子·天论》）荀子在这里提出了两种态度：一为“从天而颂之”；一为“制天命而用之”。郭沫若认为，这是针对墨家说的，即体现着“对于墨家尊天明鬼的反对，‘制天命’的说法便是‘非命说’的超越的回答。”因为“‘非命’是以为自然界或人事界中没有所谓必然性，这是违背现实；‘制天命’则是一方面承认有必然性，在另一方面却要用人力来左右这种必然性，使它于人有利，所以他要‘官天地而役万物’。”郭沫若甚至认为，“这和近代的科学精神颇能合拍，可惜在中国却没有得到它的正常的发育。”冯友兰却认为，这是针对庄子观点的，“从天而颂之”体现的是庄子的态度，荀子主张的却是“制天命而用之”，所以对庄子是持批评立场的。“庄周也涉及‘天人之分’的问题。他主张‘无以人灭天’（《庄子·秋水》）。庄周一派把自然界的规律神秘化了，把它看成是人力无可奈何和无法认识的势力，认为人只有绝对服从自然界规律，认为这就是‘命’。庄周说：‘无以故灭命’（《庄子·秋水》）。就是说，不要用智慧改变自然界规律和人服从自然界的命运。荀况指出，与其‘从天而颂之’不如制裁天命而加以利用。”张岱年则把老子所谓的“以辅万物之自然而不敢为”（《老子·第六十四章》）同荀子的“制天命而用之”相对比，认为老子主自然无为，而荀子主自然有为。张岱年还认为，荀子的这个思想可能受到《易传》的启发。因为《系辞上》说：“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。”而“制而用之”同“制天命而用之”，文句有相同处。所以，“这或者是偶合，或者也有一定联系”。不论是针对谁说的，荀子的这句话透露出一个消息，那就是对天道的尊重和利用。其中，就蕴含着合规律性与合目的性的统一之诉求。其实，“制天命而用之”所谓的“制”，既非创制之义，亦非裁制之义。高亨注《周易·系辞下》所谓“歉以制礼”：“此制字非创制之义。淮南子泛论篇：‘圣人作法，而万物制焉。’高注：‘制犹从也。’制礼谓从礼也。谦以礼为准，故曰：‘谦以制礼。’”如果把“制”训为“从”义，那么“制天命”也就是顺应而非违逆天命，因而与“从天”无异。但“制天命”同“从天”相比，更含有主动义。这也可以由“用之”二字来予以佐证。因此，关键的差别其实仅仅在于，“制天命而用之”更强调人作为主体所固有的能动性和目的性；其中，人的主体性姿态至为明显。这一取向，显然是基于荀子所主张的“明于天人之分”（《荀子·天论》）的立场。诚如冯友兰所言：“‘明于天人之分’以后，就专注意于发挥人的自觉能动性，不必对‘天’有什么幻想。”很显然，这同“从天而颂之”的态度迥然有别，因为道家更侧重于天人合而无所谓分。仅就此而言，或者也可以说，荀子的立场更倾向于积极的无为，而庄子及其所代表的道家立场则更倾向于消极的无为；但在“从天”的基本取向上，两者实无二致。

在儒家的语境中，天人相类比对于历史观的建构具有重要意义。所谓“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《周易·彖传》），这里明显存在着“天文”同“人文”之间的比附。董仲舒也讲“天人相副”，所谓“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳合义》）。王夫之曰：“天之命，有理而无心者也”；“天者，理也；其命，理之流行者”。王夫之还说过：“天欲开之，圣人成之；圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时之利害言之，则病天下；通古今而计之，则利大而圣道以宏。”他又说：“天之所启，人为效之，非人之能也。圣人之所勤，人弗守之，则罪在人而不在天。”在这里，王夫之一方面强调“天”为人们的作为提供可能性空间，另一方面又强调人为的重要作用。这同马克思主义历史观关于合规律性与合目的性及其统一之间，也有着某种一致性。

从一定意义上说，儒家历史逻辑及其节奏感，为马克思主义历史观的传入和接纳，准备了必要的文化背景。而且，儒家的历史观在近代中国所遇到的尴尬，同后来马克思主义历史观在当代中国所面临的问题，也有着某种惊人的相似。譬如，“康有为现象”就是一例。一般认为，康有为在其一生中有一个重大转变，即由激进转向保守。有学者对此持有异议，指出：“他（指康有为——引者注）戊戌变法前主张限制君权，为了君主立宪；在民国之后，参与复辟，也是为了君主立宪。他在思想上仍然是一致的。”该学者认为，“一般的说法是，他们早年前进，晚年落伍，未免过于简单化。”康有为的这种“变化”，不是他本身的立场改变了，而是时代及其主题变了。而按照儒家的逻辑，时代的这种改变节奏未免紊乱。因为康有为依据“公羊三世说”，把历史的演进规范为据乱世（君主专制）、升平世（君主立宪）、太平世（民主共和）。在康有为看来，超越了中间环节这个阶段，无异于“毕其功于一役”，是得不偿失的。在这个环节未来临之时，他起而呼吁之；在这个环节被无视之时，他又起而捍卫之。在康有为那里，对历史逻辑的信念本身则从未动摇过。“此亦可解释为何民国成立以后康氏仍想君主立宪。他绝不是要把历史拖回头，而是要把历史纳入正确的公式。”康有为当年的观点同时代的这种离合，非常类似于马克思关于人类社会发展的“三大形态说”在中国的命运。从某个角度也可以说，“康有为现象”似乎在某种象征的意义上可以被看作马克思主义在中国所遇到的处境的一种“预演”。但无论如何，儒家也好，马克思主义也罢，尽管各自所肯认的历史逻辑并不完全相同，但它们对于历史逻辑的信奉本身却存在着明显的相似性，这一点似乎也没有疑问。

恩格斯《在马克思墓前的讲话》中曾经做过一个著名的类比：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律。”当然，马克思也倾向于用达尔文的学说作为自己的历史观的一个佐证，但需要指出的是，马克思是在比恩格斯所作类比更为有限的意义上使用的。我们也必须承认，在由“天道”到“人道”的顺序及其关联上，亦即承认自然界和人类社会的客观规律上，马克思和恩格斯是完全一致的。

马克思强调：“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。”他深刻地揭示了社会发展的“似自然性”的特征。正因此，马克思认为，“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。”在他看来，“资本主义生产的自然规律”是“以铁的必然性发生作用”的。正是基于这一点，马克思预测道：“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。”但是，马克思主义历史观决不是宿命论的。它认为，人类历史过程本身是由怀有各自目的的个人，通过自己的自觉活动创造出来的。因此，恩格斯说：“‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”在唯物史观看来，作为历史主体的人并不是完全消极地听从历史规律摆布的奴隶和符码；相反，当人们科学地认识并把握了历史规律之后，就能够为自己进入自觉的历史创造必要的历史条件。在此意义上，可以说，历史是合规律性与合目的性的统一，也就是真与善的统一。从某种意义上说，马克思终其一生所从事的艰苦的思想劳作，归根到底都是为了唤醒无产阶级的阶级意识。这正是无产阶级完成由自在向自为转变的条件。当无产阶级实现这一转变之后，其历史活动就具有自觉的目的性。无产阶级作为解放者和被解放者集于一身的角色，不仅自觉地意识到自己的历史使命，而且自觉地意识到自己通过实践的批判所能动地建构着的历史目标。

关于“自然史”与“人类史”及其关系，马克思写道：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。自然史，即所谓自然科学，我们在这里不谈；我们需要深入研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。意识形态本身只不过是这一历史的一个方面。”“自然史”与“人类史”通过人的此在性而彼此内在地相关，但二者在历史的展开中毕竟存在着差别，它们的统一本身正是在差别的基础上历史地实现着的。恩格斯在《自然辩证法》“历史导论”中写道：“只有一个有计划地从事生产和分配的自觉的社会生产组织，才能在社会方面把人从其余的动物中提升出来，正像生产一般曾经在物种方面把人从其余的动物中提升出来一样。”这也就意味着，当人处在异化状态时，人类史就带有似自然性的特点，这时虽然人通过对自然的认识而把自身从自然界中“提升”出来，从而实现了“人猿相揖别”，但在人类社会领域尚处在盲目自发状态。只有实现了人的异化的历史扬弃，亦即在人的实存与人的本质重新达成统一之后，人类社会才能够实现由自发状态向自觉状态的转变。这就是恩格斯所说的人的“第二次提升”。只有实现了两次“提升”之后，人类才能够彻底摆脱自己的“史前期”，从而进入“人的真正的历史”。如此一来，才能完成受动与能动、自律与他律、合规律性与合目的性之对立的彻底解决。在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中，马克思和恩格斯特别强调未来社会的“一切自发性的消除”的特征，它意味着“自觉社会”的来临或曰社会发展的自觉状态的真正实现。

除此之外，马克思主义同儒学在历史逻辑上还具有某种同构性。它们都秉持一种既循环又开放的历史模式，所谓“一元复始，万象更新”。费正清认为：“中国解释历史的方式是说明盛衰分合带有轮转的性质，而西方的历史观则以直线前进的观点为基础（两者可以结合为螺旋式的前进）。”其实，与西方以往的历史哲学不同，马克思的历史观已经扬弃了西方传统历史观的线性模式，从而确立起一种螺旋式上升的模式。所以，费正清说新中国成立后，“北京已经创立了马克思列宁主义毛泽东思想的正统意识形态，其活力之强无异于过去的儒家学说；但它相信人类会不断进步，走向未来的千年福境，而不是从黄金时代开始盛衰交替地绵延下去”。但这个判断是完全不准确的，因为费正清在这里未能正视马克思的历史观同西方传统历史观之间的辩证否定关系。

真正的自由：“为仁由己”与“自由王国”

孔子提出的“为仁由己”，表面看来似乎谈论的只是个体的人的德性修养，究其实质却是关乎人的真正自由的问题，它可以并且应该从自由观的意义上被诠释。马克思终其一生都是把人的解放和自由作为自己学说的出发点和归宿。可以说，自由乃是马克思孜孜以求的目标。他对人的异化的揭露和批判，正是以人的自由为鹄的。倘若超越俗见的限囿，就不难发现马克思主义和儒学在自由问题上的某种契合。

我们知道，在必然性的领域是没有道德可言的。道德同自由之间具有内在的联系。因此，离开了自由，也就根本谈不上道德。孔子提出的“为仁由己”（《论语·颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）等说法，无疑都凸显了道德的自足性或自律性。韩愈也明确地说过：“足乎己无待于外之谓德。”诚如马克思所言：“道德的基础是人类精神的自律。”而自律也就是自我决定，亦即自由。熊伟在诠解海德格尔现象学时曾说：“自由就是由自——由自己”关键在于，什么才是真正意义上的“自己”？对于真正意义上的人来说，人的肉体存在是不是“自己”？回答是否定的。人的肉体存在只不过是人赖以存在的物质承担者罢了。对于大写的“人”而言，生物学的人仍然带有外在性。只有使人成其为人的那个规定，才是人真正的“自己”。人之为人的规定，也就是人的本然之性、固然之理、当然之则，它才属于人性的范畴。所谓自由也就是自我决定。倘若是受制于一个外在的他者，即为异己化，也即所谓的奴役和束缚。他然、他律，即为奴役和压迫，而自然、自律，即为自由。程颐曰：“自性而行，皆善也……舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。”人性、内在的自由与道德的固有关联，由此尽显无遗。

孔子曰：“仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）按照张岱年先生的诠释，“‘安仁’即安于仁而实行仁，即为行仁而行仁；‘利仁’即认为行仁有利而实行仁。‘安仁’即认为仁不是追求某种利益的手段，仁本身具有内在的价值。”何以“安仁”？在二程看来，全赖“仁者在己”，如此则何忧之有？“凡不在己，逐物在外，皆忧也。”所以，“知仁道之在己而由之，乃仁也。”由此决定了“为仁在己”而不在他。孔子在回顾自己一生的心路历程时曾说：“七十从心所欲不逾矩”。这里所谓的“矩”，并不是他律之规定性，而是出于人之本性的内在诉求。所以，孔子的这个说法，就意味着那种作为自律的自由，亦即真正意义上的自由。儒家所谓的“慎独”境界，正是这种自律性的体现和表征。此种意义上的自由，是不能也不应被作为手段来看待和利用的，它具有内在价值。人的自我证成，正是儒家的最根本的用心所在。在马克思那里，所谓的“人性的复归”，其实也正是人的自我证成的历史性完成了。

可见，儒家意义上的自由，是内在的自由，亦即出于人的本然之性的要求所做出的自我决定，而决不是任性，不是黑格尔所批评的那种“主观的自由”或“形式的自由”。黑格尔指出：“自由也可以是没有必然性的抽象的自由。这种假自由就是任性，因而它就是真自由的反面，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，——仅仅是形式的自由。”黑格尔区分了“真自由”和“假自由”，前者是出于内在必然性之要求的，后者则仅仅是出于外在他者的决定，看似自由实则奴役。所以，黑格尔把后者叫做“假自由”。他强调：“欲望是任性或形式的自由，以冲动为内容。”对于人来说，欲望乃人的肉体规定性的体现和要求。而肉体只是构成人赖以存在的前提，并不构成人之为人的内在理由。所以，人的肉体之于人，仍然是外在性的规定，不具有内在的意义。人倘若受到肉体欲望的支配和驱使，就必然陷入他者的决定状态，从而丧失自由而处于奴役地位。表面看上去，人们是在为所欲为，自由得很，实则恰恰是自由的丧失。故孟子曰：“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。对此，陆九渊解释说：“夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多……欲去则心自存矣。”儒家特别警惕“外诱”，其用心亦在避免人们陷入这种伪自由。儒家所主张的自由，其实也就是所谓的“自然”，即自然而然，或曰自我决定和自我肯定。而这才是真正意义上的自由。应该说，这种把必然性同自由内在地联系起来的领会，是对自由所作的一种最为深刻的把握。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）。人同禽兽在肉体存在的意义上并无区别，只有超越肉体层面，才能显示出人区别于禽兽的独特规定。人与禽兽之间的唯一差别，仅仅在于唯独人才有良知和良能。所以，程颐曰：“故孟子言性善，皆由内出。”肉体存在之于人，乃属外而非内；只有标志人对于禽兽的超越性的规定，才属于内而非外。因此，二程曰：“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。”在此意义上，身为人之累、为人之患，因为正是它使人与道相隔。此说与道家颇有相通之处。譬如《老子》有言：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”（《老子·第十三章》）庄子也说：“生人之累”，“死者无此”（《庄子·至乐》）。由此也就不难领会，孔子何以说“杀身成仁”，孟子何以说“舍生取义”了。

哈耶克在《自由宪章》中区分了两种自由主义的传统，即欧洲大陆的和英美的自由主义，并进一步揭示了这两种传统所代表的自由观的哲学基础，即“一种本质上的经验主义世界观在英国处于支配地位，而唯理主义思维进路则在法国处于压倒之势。这两种完全不同的进路导致了实际上完全不同的结论”。哈耶克的这一区分，至少在描述的意义上是有道理的。

从历史渊源看，英美传统的自由主义作为市民社会浸润的结果，典型地表达了市民社会的诉求。毋宁说，这种自由主义信念，不过是市民社会的意识形态修辞。马克思也把它称作“浸透市民精神的自由主义”。从文化背景看，英国的经验主义传统，也为这种自由主义的形成提供了哲学基础。按照恩格斯的说法，英国人是一个“纯经验的民族”，因为“完全听从经验”是“英国人的民族性所固有的特点”。经验主义尊重感性的杂多，而这恰恰是英美传统的自由主义偏向多元论立场的重要基因。

马克思在谈到市民社会条件下人的自由时指出：“……整个的市民社会只是由于个人的特性而彼此分离的个人之间的相互斗争，是摆脱了特权桎梏的自发的生命力的不可遏止的普遍运动。”在马克思看来，市民社会不过是“摆脱了特权桎梏的自发的生命力的不可遏止的普遍运动”而已。显然，市民社会成员所追求并捍卫的自由，无非就是这种“自发的生命力的不可遏止的普遍运动”的表达。这里的“自发性”，就是任性。因为它并不是必然性的，而是偶然性的。任性本身固然是一种任意的诉求形式，但它作为一种历史现象，却不是任意的，而是有其特定历史内涵和历史的规定性。那么，任性的世俗基础何在呢？黑格尔认为，近代有一种“主观性”，即“私人利益和特殊嗜好的偶然任性”。所以，“近代人偏执地追逐其主观目的”。按照马克思所给出的历史坐标，人的任性这一虚假自由，仅仅同“偶然的个人”相联系。在马克思的语境中，“有个性的个人”则是人摆脱任性的产物，因为“有个性的个人”已经是由内在必然性决定的，而不再是由外在必然性支配的了。马克思还指出：“市民社会的奴隶制恰恰在表面上看来是最大的自由，因为它似乎是个人独立的完备形式；这种个人往往把像财产、工业、宗教等这些孤立的生活要素所表现的那种既不再受一般的结合也不再受人所约束的不可遏止的运动，当做自己的自由，但是，这样的运动反而成了个人的完备的奴隶制和人性的直接对立物。”这是富有讽刺意味的。而经验主义传统的自由观，是无法从学理上避免自由沦为任性的危险的。

马克思揭露道：“任性如果不是随心所欲又是什么呢？”作为自由的滥用，任性只是属于人的经验存在的不确定性、偶然性的范畴，因而同人的道德选择无关。黑格尔认为任性不过是一种“形式的自由”或“主观的自由”，从而是虚假的自由。他指出：“自由也可以是没有必然性的抽象自由。这种假自由就是任性，因而它就是真自由的反面，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，——仅仅是形式的自由。”他还说：“就任性作为决定这样或那样的能力而言，无疑地是自由意志的一个重要环节（按照意志的概念来说它本身就是自由的）；不过，任性却不是自由的本身，而首先只是一种形式的自由。那真正的自由意志，把扬弃了的任性包括在自身内。”为什么说“任性”只是“主观的自由”呢？黑格尔指出：“任性的内容是外界给予的，并不是基于意志本身，而是被意识到以外在环境为根据的。就这种给予的内容来说，自由只在于选择的形式，这种表面上的选择，也只是一种形式上的自由，因此也可看成只是一种主观假想的自由。”显然，任性是他律性的，从而同自由的本来意义相悖。黑格尔进一步把任性同偶然性联系起来，指出：“任性的含义指内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性规定成为我的；因此我也就依赖这个内容，这就是任性所包含的矛盾。通常的人当他可以为所欲为时，就信以为自己是自由的，但他的不自由就在任性中。”何谓偶然性？按照黑格尔的解释，“偶然性一般讲来，是指一个事物存在的根据不在自己本身而在他物而言”。正是在此意义上，黑格尔说：“动物始终只是消极的，置身于异己的规定中，并且只使自己习惯于这种规定而已。”人如果沉湎于任性，就意味着使自己屈从于外在规定，从而向动物式的存在沉沦。布伯说：“人栖居于任性姿欲，他们如何能洞见自由之真谛？”那么对人而言，什么才是真正意义上的自由？在布伯看来，“自我决定即是自由”。真正的自由本质上就是自律，亦即自我决定。而自律也就是所谓的“应当”。它是通过出于人的本性的内在要求所作出的选择被表征出来的。因此，作为人之为人的本然之性、固然之理、当然之则，体现着道德人对生物人的超越。可见，真正的自由只有在人对动物性束缚的能动超越中才能获得确证。苏格拉底认为：“必须追求好的生活远过于生活”；但他同时又认为：“生活得好、生活得美、生活得正当是同一回事”。在他看来，所谓“好的生活”就意味着“生活得正当”。而所谓正当，亦即按照应当如此者去做。苏格拉底被雅典城邦法庭判处死刑之后，在谈到自己是否逃跑时，说过：“我们必须考虑此事该做不该做。”可见，苏格拉底做出选择的尺度不是人的肉体需要（求生本能）所决定的欲望，而仅仅在于是否“应当”。正因此，才造就了苏格拉底的人格之不朽。朱熹也说过类似的话，他说：“圣人只看理当为便为，不当为便不为，不曾道我要做，我不要做。只容一个‘我’，便是意了。”朱熹说的其实是同样的道理。

经验论自由主义的一个基本信念就是：只要不妨碍他人的自由，一个人有权去做任何自己想做的事。在它视之，“自由就是从事一切对别人没有害处的活动的权利”。但这一预设注定会因陷入矛盾而落空。因为“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”；而“私有财产这项人权就是任意地（àsongré）、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利”。这也就是自由主义所谓“自由”的真实历史内涵，它决定了“这种自由使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制”。如此一来，就必然“把人的世界变成互相隔绝互相敌对的个人的世界”。然而吊诡的是，在一个“一切人反对一切人的战场”上，是无所谓真正的自由可言的，因为人的自由既没有条件得到保障，也没有机会得到充分地实现。正如列奥·施特劳斯在批评以赛亚·伯林的自由主义信念时指出的那样：“对最低限度私人领域的绝对要求不可能得到完全满足；它应该得到调和，因为与之对立的要求也拥有同等权利。”这就是自由主义信念所内在地遭遇的悖论，它对自由主义的信念本身无疑具有解构和颠覆的作用。钱穆也说：“若在尚法的社会，遇到权利相冲突的当口，法律虽为保护权利而设，但既是双方权利相冲突了，保护了甲方，便不能同时保护到乙方。”人与人的交往，在彼此权利“零和博弈”的情况下，自由便难以得到充分地维系。弗里德曼承认自由是存在着彼此妨碍的可能的，但他认为这种相互妨碍可以通过限制自由来得到解决。例如，他写道：“各个人的自由可能相互冲突。当冲突存在时，必须限制一个人的自由以便保存另一个人的自由。”但如此一来，自由也就不再是完全的和充分的了，这同自由主义的目标和预设是相互矛盾的。

在《资本论》中，马克思深刻地揭示了资本主义条件下存在的“权利同权利相对抗”的悖谬，并以“工作日”的确定问题为例，指出：“我们看到……商品交换的性质本身没有给工作日规定任何界限，因而没有给剩余劳动规定任何界限。资本家要坚持他作为买者的权利，他尽量延长工作日，如果可能，就把一个工作日变成两个工作日。可是另一方面，这个已经卖出的商品的特殊性质给它的买者规定了一个消费的界限，并且工人也要坚持他作为卖者的权利，他要求把工作日限制在一定的正常量内。于是出现了二律背反，权利同权利相对抗，而这两种权利都同样是商品交换规律所承认的。”在工作日长短的确定方面，存在着雇佣劳动者同资本家之间的博弈，他们基于各自的利益，都有从本身的角度看来的合理性。正如恩格斯所说的：“你有权要求的，别人当然也有权要求。”这就是所谓的权利对等性原则。但博弈双方之间却无法达成各自都情愿接受的妥协。马克思说：在这里“出现了二律背反”，即所谓“权利同权利相对抗”。因为这两种权利同时为商品交换的规律所承认，但彼此却又相互否定，不可兼容。一方权利的充分实现，就势必妨碍另一方权利的充分实现。也就是说，由于双方各自权利的彼此否定，它们总是存在着相互干扰、相互妨碍、相互剥夺、相互抵消的关系，从而不可能同时得到充分的实现。但是双方都有足够的理由坚持并捍卫自己的权利诉求，二者的地位在法理上是对等的。这正是二律背反的性质所在。这一悖论，恰恰暴露出英美式自由主义所面临的困境。

所以，英美式自由主义的观点可能是“正确的”，却不是“真实的”。康德说得好：“自由概念对于所有经验主义者都是一块绊脚石。”也就是说，真正意义上的自由，难以在经验主义的意义上被领会和把握。致力于人的历史解放的马克思，才在其学说中真正回到了自由的本义。

早在年，青年马克思就提出了人性的复归问题，例如他写道：作为“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，共产主义就意味着“人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”。问题在于，这种“复归”，其内涵是什么？马克思在当时尚未充分展开对它的揭示。这一内涵，是马克思在《资本论》第3卷中给出真正答案的，那就是他所提出的“自由王国”范畴及其丰富意蕴。马克思所谓的自由王国，也就是共产主义的另一个说法。在《资本论》第3卷中，马克思明确地把“自由王国”作为一个“彼岸”的规定加以确立。他强调指出：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”在马克思看来，物质生产领域，“始终是一个必然王国”；而“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”。在马克思的这一语境中，此岸与彼岸的划分，意味着物质生产领域同自由王国的分野。而物质生产乃是人作为肉体存在物所必须进行的活动和须臾不可离的条件。所以，马克思又把它称之为“永恒的自然必然性”，例如他说：“劳动作为使用价值的创造者，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性。”因此，自由王国在这个意义上乃是对于人的肉体存在的超越。这正是它的“彼岸”性之所在。正因为这样，马克思把“工作日的缩短”，作为自由王国来临的“根本条件”。这意味着人们为谋生而不得不从事的劳动时间的缩短，构成自由王国的历史前提。

用思辨的语言来说，马克思所谓的“人性的复归”，就意味着对人的实存同人的本质的对立的扬弃。这是马克思自由观的逻辑内涵。而自由王国的来临，则是马克思的自由观的历史内涵。这两个方面并非彼此脱离，而是在人类历史的实际展开中不断地趋向一致。只有在这样一种状态下，人才能按照自己的内在本性的要求去生存，从而成为自由的和自觉的存在物。这也就是马克思所谓的人的历史解放的实现和完成。

由上可见，马克思的自由王国同儒家所谓的“为仁由己”，看似着眼点全然不同，但就其实质而言却存在着彼此的相契和一致。因为它们都包含着一个最为基本的意蕴，那就是人性彻底摆脱外在他者的拘囿而得以自我彰显并证成。

总之，马克思主义的“历史感”及其所体现的“历史地思”的运思方式，同以孔子为代表的儒家所具有的自觉而强烈的历史意识，存在着某种亲和性。同样地，马克思主义基于外在必然性向内在必然性的转化建立起来的，以人的历史解放为其基本内涵的自由理想，同儒家以人的本然之性、固然之理、当然之则为根本规定的自由观，也存在着一定的对勘的可能性。当然，马克思主义与儒家的契合关系，远不止上述两端，但仅从这两个有限的方面来看，也不难发现马克思主义中国化的文化契机之所在。

本文原载于《社会科学战线》年第12期

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张利明

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