摘要：战国晚期，荀子面对风云变幻的列国格局，对如何实现社会的治理进行了深刻的思考。荀子吸收诸子的思想营养，结合当时社会实际，重返孔子思想，修正当时主流儒学的观点，着重挖掘孔子思想中“礼”的因素，形成儒家政治思想中的“礼治”传统。圣王之道是荀子政治思想的特质。圣王之道，既是循礼而治之道，也是乐教熏陶、引导之道，又是君主典范之道，更是国富民裕之道。

关键词：荀子；圣王；政治思想

*基金项目：国家社会科学基金一般项目“出土文献视野下战国儒学的传播与流变研究”（17BZX）阶段性成果。

作者简介：谢耀亭，男，山西师范大学历史与旅游文化学院副教授（山西临汾），主要从事儒学史和先秦史研究。

周秦诸子，因对现实强烈 　　然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世”［5］94-95的批判中，便能真切地感受到。思孟学派的主张在现实中得不到实施，也在一定程度上刺激了儒家“务外”思想的发展。思孟学派的具体主张，本身也有值得重新思考的空间，如其建立体系所依托的“性善论”。如果人性是善，何以此时会出现如此多的恶？大到国家，小到百姓，恶相丛生，岂是性善便能圆满解答？如果说在理论上可以解决“性善”，而现实却是看不到“善端”的自我扩充，相反，在礼法等外部制约下，社会出现了些许正常与平静，性善的说服力又在何处？任何一种学说只要能流传下来，其体系必具开放性。一种学说创立后，如不能以开放之胸怀迎接新变化，加以会通、整合、创新，则此学说便会逐步走向衰落，最终成为历史。儒学乃一开放之体系，儒学在先秦的发展过程中，由思孟学派走向荀学，正反映出儒学面对现实社会所进行的自我调整。虽然荀子对思孟学派的批判言辞激烈，但其中也有继承，或者说，荀子的批判本身便体现着继承。

第三，融摄、借鉴战国诸子的政治思想。

战国学术繁荣的表现之一是学术活动中心的出现，尤以齐国稷下为最。齐国为士人“开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之”［6］-，各国学者纷纷前往讲学、交流，荀子便曾在稷下“三为祭酒”“最为老师”。诸子间的交流，也使荀子的政治思想受到诸子政治思想的影响。

在先秦儒家中，荀子对“法”的重视，无人能出其右。荀子强调“法”对于治理国家的作用，便融摄了先秦法家的思想。《慎子·君人》言：“大君任法而弗躬。则事断于法矣。”［7］42《慎子·逸文》：“法之功，莫大使私不行；君之功，莫大使民不争。今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法；立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君。故有道之国，法立则私议不行，君立则贤者不尊。民一于君，事断于法，是国之大道也。”［7］48-49法家主张凡事“一断于法”，强调“法”在治理国家中的作用。荀子也道“法者，治之端也”［5］，强调“法”在治理国家中的作用。此当受到慎到的影响。金德健曾考证《荀子》之《君道》《王制》篇对商鞅的学说均有吸收［8］-，本文不再赘述。

在荀子讨论治理国家的具体措施上，也可以看到其受战国诸子的影响。《王制》云：“修堤梁，通沟浍，行水潦，安水臧，以时决塞，岁虽凶败水旱，使民有所耘艾，司空之事也。相高下，视肥　，序五种，省农功，谨蓄藏，以时顺修，使农夫朴力而寡能，治田之事也。修火宪养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。顺州里，定廛宅，养六畜，闲树艺，劝教化，趋孝弟，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡，乡师之事也。论百工，审时事，辨功苦，尚完利，便备用，使雕琢文采不敢专造于家，工师之事也。”［5］-与之相似的文字，见于《管子·立政》：“修火宪，敬山泽林薮积草。夫财之所出，以时禁发焉。使民于宫室之用，薪蒸之所积，虞师之事也。决水潦，通沟渎，修障防，安水藏，使时水虽过度，无害于五谷，岁虽凶旱，有所秎获，司空之事也。相高下，视肥　，观地宜，明诏期前后，农夫以时均修焉，使五谷桑麻皆安其处，由田之事也。行乡里，视宫室，观树艺，简六畜，以时均修焉，劝勉百姓，使力作毋偷，怀乐家室，重去乡里，乡师之事也。论百工，审时事，辩功苦，上完利，监壹五乡，以时钧修焉，使刻镂文采毋敢造于乡，工师之事也。”［9］73-74《管子·立政》篇，学人多认为其为管子学派早期作品［10］90-91，而《王制》篇，则认为是荀子早期游学于稷下的作品［11］。上述极其相似的对治理国家具体措施的论述，表明荀子吸收、借鉴了管子学派的一些思想。

二、荀子政治思想的特质

对人性的思考与认识，是先秦诸子设计制度方案的理论支撑，也是导致不同现实主张的认识根源，荀子的政治主张便是建立在其对人性思考的基础上。何为人性？如何因人性而设教，进而达到国富民强、和谐有序？这既是荀子政治思想的起点也是归宿。对人性的认识，成为荀子政治思想的基础。荀子认为人性是“恶”，人自身并无“善”的因素可供培育，现实的善来自“伪”，荀子谓“化性而起伪”［5］。因此荀子并未顺着孔孟道德实践方向发展，充分发掘人自身的“善”。运用到政治实践中，荀子主张“德治”，是继承并发展了孔子“礼”的思想，挖掘“礼”对于人性的规约，主张“礼乐之治”，突显“法”的作用，形成“隆礼重法”的政治思想，建构了“圣王之道”的治理模式。

圣王，是荀子思想中的政治典范；圣王之道，是荀子政治思想的特质。《解蔽》篇曰：“学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法；以求其统类，以务象效其人。”［5］-至足曰“圣也”，旧注多以“圣也”为“圣王”之误。依下文荀子言“圣也者”“王也者”及“圣王之制”来看，此处应为“圣王”无疑。“圣王”是“尽伦”“尽制”的完美结合。伦，伦理，基于血缘关系的家庭伦理（人伦道德）与基于家庭伦理向外扩展的社会伦理（儒家礼义内涵）。“象效其人”就是要仿效圣人在处理人伦事理上的原则和态度，并内化为自身的品德。制，制度，治理天下之法则。圣王治理的天下，是大治的天下，是治理完美的整理状态，所以不仅要“法其法”，而且要“求其统类”，思考圣王如何用这些制度治理天下，各种制度间彼此关系，以及制度背后体现的原则和精神。圣王，是人们学习的对象，也是人之为学的目标，是荀子政治思想的核心内涵。

圣王之道，是循礼而治之道。荀子在反观历代圣王治世、总结治世原因后，认为“礼”的出现，正是圣王治理乱世的结果。《礼论》：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故治礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”［5］礼，成为平衡人的欲望和社会秩序的关键，用礼去规定、制约人们欲望的度量分界，社会才能达到有序。礼，成为政治行为的最高原则；政治，成了礼的具体实践。荀子把孔孟强调内在化的礼推至外部，使礼政治化。效法圣王、依礼而治，成为荀子治理社会的指导思想和具体措施。

礼，是治理社会的指导思想。《儒效》篇曰：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”［5］-荀子认为先王治民之道的根本是礼，而先王之道正是今之君主所要效法和遵循的，所以“礼”应该成为当今治理社会的指导思想。在荀子看来，礼是秩序的终极体现。对于个人来说，“礼者，人道之极也”［5］；对于国家而言，“国之命在礼”［5］。所以无论个人还是国家，“礼”都应成为指导原则，且要努力实现依礼而行。《王制》篇曰：“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”［5］为了应对混乱而由圣王制定的礼，也便成为对人与事加以分类的标准。依礼分类，类以合情，此即荀子的“正名”思想。循名责实，社会就会得到治理，良好的政治局面便会形成。

礼，是治理社会的具体措施。礼是治民的工具，“治民不以礼，动斯陷矣”［5］；礼是化民成圣的工具，“故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也，然而亦所以成圣也”［5］；礼是君王用来检验大臣的标准，“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也，人伦尽矣”［5］-；礼是国家强盛的根本，“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也；不由，所以陨社稷也”［5］；礼也是解决社会纠纷的保障，“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也”［5］-。君主依礼治国，便是一种“无为而治”。《君道》：“故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四胑之从心。夫是之谓大形。”［5］在荀子看来，“无为而治”才是他所希冀达到的理想政治状态，所以荀子的“礼治”思想，“不但是王天下的资具，且是政治制度的基础；不但是统御群臣的法度，且是治乱兴亡的关键。政治上的一切运用和设施，莫不以此为准。”［12］-。

在荀子的礼治思想中，礼的内在化特点并不明显，而外部制约的特点十分突出，能进一步体现外部制约的，便是“法”。如果说“礼”的实行在很大程度上仍靠道德自律、说教而实现，那么“法”则是明文规定的强制执行。“法”相对于“礼”来说，缺乏的是一种人文关怀，而儒家恰恰最重视此种人文关怀。对于儒家来讲，他们不希望看到乱世，但他们更不希望出现一个没有人文关怀的“治世”。所以儒家传统更注重、提倡“礼”，只把“法”作为一种具体的辅助治理手段。荀子思想中之礼、法关系亦如是，“礼者，法之大分，类之纲纪也”［5］12，此时的“礼”相当于宪法的作用。荀子援法入礼，把“法”纳入“礼”的范畴，但其对“法”的重视程度之高，在之前的儒者中绝无仅有。“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”［5］，“隆礼至法则国有常”［5］。荀子对“法”的地位的提高，对其作用的认同，在孔、孟的言论中鲜见，因此“隆礼重法”便成为荀子政治学说中最突出的特点。荀子虽主张礼、法并重，但两者在实施对象上也有侧重，“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”［5］。“礼”主要用于上层社会，“法”主要用于下层社会。

圣王之道，是乐教熏陶、引导之道。乐演奏出的和谐韵律，是天道的表现。《乐论》篇云：“声乐之象：鼓大丽，钟统实，磬廉制，竽笙箫和，管龠发猛，埙篪翁博，瑟易良，琴妇好，歌清尽，舞意天道兼。”［5］人通过乐，来领悟天道的变化，进而与天道合为一体，乐具有沟通人道与天道的功能。《国语·楚语上》：“教之乐，以疏其秽而镇其浮。”教之以乐，目的是去除人污秽之所，心灵得以净化提升，这是贵族子弟必修之科目。礼，重在强调等级的区分；乐，重在强调和同。所谓“乐和同，礼别异”［5］。儒家认为在区别中有和同，在和同中体现区别才是真正的和谐有序，是以孔子曾谓“兴于诗，立于礼，成于乐”［1］81。荀子对“乐”颇为重视，《儒效》：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣……乐言是，其和也。”［5］诗书礼乐是“教”的内容，而这些内容本来是人所具有的，圣人比合其类而编排之，观其先后而定其顺序，体会其道义而制定之，理解其情而后损益之，然后再用来教化大众，教以成德，经典便体现着圣王的思想和原则。言和，是乐的主要功能；和，则是儒家希望最后看到的状态。

乐，能感动人之善心，“先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其屈直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心”［5］；乐，能移风易俗，“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗”［5］；乐，能调和各阶级的矛盾，产生向心力，“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺”［5］。在荀子的政治思想中，“乐教”配以“礼治”，别异与和同共存一体，从而达到社会秩序的和谐。

圣王之道，是君主典范之道。“礼治”是荀子政治思想的突出特点，但实行“礼治”的关键在于君主，所以荀子非常强调加强君权。荀子认为天子应是势位至尊、无敌于天下之人，“生民之属莫不振动从服以化顺之”［5］。君主又是“治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也”［5］，所以要拥护君权、强化君权。在荀子看来，君主起码要有下列之权利：君主有制名权，“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉”［5］；君主有制礼权，“先王恶其乱也，故制礼义以分之”［5］；君主有制乐权，“故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也”［13］-。特权的获得是权威强化的保证，通过把关系国之命脉的权利赋予君主，从而加强君权。

荀子主张加强君权，并非主张极端的君主极权，而是典范政治的体现。“君者，善群也。”能善群“则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”［5］。加强君权是社会有序的保证。君主有了权力之后，要“平政爱民”“隆礼敬士”“尚贤使能”［5］，如此，社会便可实现大治。荀子虽极力主张加强君权，但并不主张唯君是从。在君道问题上，主张“从道不从君”［5］。得天下是行“道”的平台，而非目的，“行一不义、杀一无罪而得天下，不为也”［5］。荀子之所以主张加强君权，是因为在其理想政治中，君主应是圣人，这样的君王，便是荀子一再提及的“圣王”。暴虐之君，虽有君位，并非荀子理想中之君主，“诛暴国之君若诛独夫”，“桀纣者，民之怨贼也”［5］。对于不符合理想政治的君主，人民有起而革命之权利，“臣或弑其君，下或弑其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无它故焉，人主自取之也”［5］，“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞”［5］。荀子在对待君、道问题上，仍与孔、孟保持高度一致。

圣王之道，是国富民裕之道。国富民裕是荀子政治思想之最终目标。如何实现富国裕民，在荀子看来，只有实行礼治。《富国》篇云：“观国之强弱贫富有征：上不隆礼则兵弱，上不爱民则兵弱，已诺不信则兵弱，庆赏不渐则兵弱，将率不能则兵弱。上好功则国贫，上好利则国贫，士大夫众则国贫，工商众则国贫，无制数度量则国贫。下贫则上贫，下富则上富……故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉，潢然使天下必有余而上不忧不足。如是则上下俱富，交无所藏之，是知国计之极也。”［5］-不隆礼、不爱民、庆赏不渐、将率不能，则会导致兵弱。上好功、士大夫众、工商众、无制数度量，则导致国贫。民贫弱，则国贫弱；民富有，则国富有，裕民才能富国。实现富国裕民的指导原则，就是依礼而治。上下皆依礼而行，士农工商皆在礼制的度量之中，才能实现上下俱富。而在具体的富国措施中，荀子提出“节其流，开其源”，即“节用裕民”。《富国》篇云：“足国之道，节用裕民而善藏其余。节用以礼，裕民以政。”［5］并提出具体的节用裕民的措施。

结语

思想的形成，有源于文本知识的学习，有源于前期思想家的启发和影响，也有现实环境刺激下的思考与探索。荀子政治思想的形成，是思想与社会互动的产物。战国前期，思孟学派是儒学发展中的主流学派，但思孟学派的政治主张，在现实政治中不被接纳，这也在事实中宣告了其政治实践的破产。荀子接思、孟而起，为儒家政治学说如何适应社会发展的需要而不懈努力，他重新回到孔子身上，着力继承、发展孔子之“礼”学思想，对思孟学派的学说加以修正，使儒家的思想学说更加现实，更加具有可操作性。同时，诸子间的相互交流，也使荀子受益匪浅，最终基于现实环境，综合诸子之学，形成自己的政治思想。

荀子的政治思想，一反孔、孟注重道德自律，发掘道德价值的路径，而把目光投向了外部的制约。荀子以人性论为基点，建构其政治思想体系，形成礼乐兼法的儒家“礼治”传统，圣王之道是其典范政治。荀子的政治思想体系在先秦儒家中较为完备，且极具可操作性。孔、孟都特别注重“向内”反省，皆主张实行“仁政”，而在具体的行政措施上，更多的强调为上者的表率作用。如郭店楚简《缁衣》云：“子曰：有国者章好章恶，以视民厚，则民情不忒。《诗》云：靖共尔位，好是正直。”（第2-3简）“彰好彰恶”是为上者的职责之一，为上者要安分敬守自己的位置，做自己在这个职位上应该做的事，通过在上者的表率而影响在下者之行为，最终形成良好的政治局面，此即“德治”的主要措施，此思想进一步发展则为孟子之“仁政”。“德治”的实现，虽在理论上能自成体系，但在实践中很难操作，不仅取决于为上者之修养，也取决于为下者之素质。相较而言，有了明确的规定，在操作层面便更加容易实施。在荀子的政治思想中，行为的标准皆有明确的依据——礼、法，因此荀子所主张的具体政治措施也极具可操作性。但不可否认，荀子的政治思想，主要限于对治权的探讨，而未能就政权问题展开具体的探讨，此是其不足之处。

注释

①文中下引《荀子》只注篇名。②《孔丛子》所载内容，历来多怀疑其真实性。年八角廊墓汉简中《儒家者言》的出土，学者开始重新审视包括《孔丛子》《孔子家语》等历来认为伪书的著作。就《孔丛子》而言，学界多承认其有原型，但并非一人一时之作，是在较长的流传过程中逐渐定型。结合《论语》成于孔门弟子之手的情况来看，《孔丛子》所载孔子的言论充当经典文献的功能，是值得肯定的。

参考文献

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