当前位置： 荀子 >> 荀子评价 >> 杨万江论荀子本分权利观下的法治理论及
杨万江
（王先谦：《荀子集解》，中华书局年出版）本文阐发了荀子本分权利观下的法治理论，认为荀子《天论篇》“明于天人之分”而“不与天争职”的价值框架所划定的本分本利边界，及其用以进行“权物称用”而建立的本分权利观，是法治理论的关键基础，也是荀子思想的价值根基。一个价值根基及其人的法权价值得到充分理解和彰显的荀学，有理由通过重建道统去确立荀子在儒家道统中的地位。荀子是以法治路线保障人权的伟大先驱和杰出思想家。《荀子》应当具有与《四书》并列的地位，并成为本文建构的《六经六书》系统中最具成熟智慧的小康世道。荀子政治哲学的现代前景，将在本文阐发的“二次法治论”上得到新的理解。本分权利法治重建道统二次法治论导言
荀子作为孟子之后最重要的儒家，具有与此前几乎所有儒家相区别的特征，这应当是学术上的共识。认为区别于孟子的道德理想主义，荀子是现实主义取向的思想家。曾思孟重道德，荀子重礼法。孟子主性善，荀子主性恶。孟子为德治天下理想的现实提出了与心性道德修养相关的“良知良能”和四端说、“仁义礼智根于心”的根源性建构，“吾善养吾浩然之气”的“集义”说、“尽心知性知天”的心学路线、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的人格理想、“达可行于天下而可行之”的道德律，以及善待人民的“仁政”说等等。荀子在提出“化性起伪”“积善成德”的个人修养问题的同时，更加重视把社会导入到一个由“明于天人之分”而“不与天争职”的框架所划定的人的行为边界及其礼法秩序中来进行定分止争的法治，而一个强大的有权威的政府（君师）强制界定秩序和执行礼法，则成为推行法治所必须的政治条件。道德是情感的理性，依靠心性的灵动和境界的提升；礼法（法律）是人类价值的客观理性，依靠知性的判断和逻辑的推理。是故，孟子重情感的发越，荀子重知识的审慎。“心有征知”“以赞稽物则察”的经验认识论，“虚一而静”的解蔽说，“制名以指实”的逻辑学和“学致于行止”的知行实践观，是荀子贡献于知识路线的思想成就。当天下纷争，利欲四起，孟子申述“何必曰利，亦有仁义而已矣”；荀子申述“虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也”，他试图建构一个人们在其自身本性上追求利益的社会，如何可能仍然还有正义的标准和秩序的法则，从而在正义的规导下，让人的求利促进社会的发展和国家的富强。孟子开创了藐视利益而追求道义当头的士人性格，以及痛斥天下利欲熏心的黄钟大吕；荀子开创了贴近人性现实生活的市场逻辑和富国强兵的实用政策……所有这些对比论述的孟荀之别，无论包括笔者在内研究者们的学术著述是否讲清楚了，是否还需要再写几篇试试笔力，那都几乎甚少有人质疑荀子与其他儒家的区别性。问题无宁是荀子到底是一个什么样的儒家，如何在儒家思想的价值维度、发展脉络，以及在儒家道统中如何确定其价值、地位和意义。一、荀子本分权利观下的法治理论及其价值根基
荀子理论有无价值根基？判断和评估荀子在儒家道统中的地位，首先遇到的问题是，荀子学说有不有一个价值的根基，以及这个价值根基跟孔门儒家的仁道传统有何关联？荀子思想长期遭受质疑和责难的根本原因，是由于历代儒家和晚近的研究者们大多认为，一个主张性恶说的荀子，不仅斩断了三代以来从天命而下的获得性上人的德性根源，而且他使任何关于礼法的制度论述，无论多么切近人的现实，仍然没有人性内在的价值根基，不可与孔曾思孟道承谱系的光辉序列相提并论。所谓“轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”（韩愈）所谓“一句性恶，大本已失”（朱子），所谓“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”（谭嗣同《仁学》）（谭嗣同）纾解这种困境和焦虑的荀学研究者，试图否认荀子人性论是性恶说，抓牢荀子已然“悬崖勒马”的缰绳，以免被开除儒门的厄运。但即便是性朴说，也并不能回应荀子学说的价值根基何在？因此，荀子思想有不有价值根基及其与儒家仁道传统的关系，成为荀子在儒家道统中是否还有地位的关键问题。那么，荀子本人是否主张政治治理要有一个价值根基呢？荀子说“古之所谓仕士者，厚敦者也，合群者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。今之所谓仕士者，污漫者也，贼乱者也，恣孳者也，贪利者也；触抵者也，无礼义而唯权埶之嗜者也”（《非十二子篇第六》）。荀子这么义正辞严地痛斥天下“无礼义而唯权埶之嗜”，显然不是一个没有价值根基而唯权力者是从的人能够说出来的话。荀子《非十二子篇》对天下各派的诘难，没有丝毫否定价值根基的意思。他反对法家慎到田骈之流，并不是反对法律和法治，而恰恰是责备他们“尚法而无法”，只知道上从王意，下取民俗，没有价值的根基与归宿（“倜然无所归宿”），没有确定普适的客观价值而失去“经国定分”的有效标准：尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是慎到田骈也。（《非十二子篇第六》）即便是批评子思孟子，他也只是责备他们“略法先王而不知其统”，亦即不知道德之外，还有典刑，批评他们“案往旧造说”而不知因应时代的变迁，思考一套现实有效的治理办法。但这不是要不要价值根基的问题。那么，荀子思想的价值根基，到底何在呢？在回答这个问题之前，有必要正面阐发在本文述称为荀子本分权利观下的法治理论。这不仅是最能表征荀子思想形态特征的政治和法律哲学，也是荀子思想价值根基的关键所在。法治的必要性不存在不讲道德的儒家，荀子亦然。所谓“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”（《劝学篇第一》）但仅靠道德是否就能够治理好天下，那却未必。商鞅说：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也”（《商君书·画策》）（商鞅变法）道德通过彰显人的德性，实现自我控制，仁爱他人，礼遇社会。但“礼尚往来”，只有别人也如此相对而礼，相向而义时，德治及其基于德治的仁义礼乐所实现的社会自治才是可能的。假使他人不仁不礼，无情无义，或者我们自己在道德修养上失败，社会是否应当用一种有别于德治途径的方式来规范人们之间的关系？类似商鞅上述言论，在荀子也有一个较为温和隐晦的看法。荀子写道：士君子之所能不能为：君子能为可贵，而不能使人必贵己；能为可信，而不能使人必信己；能为可用，而不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧：夫是之谓诚君子。诗云：“温温恭人，维德之基。”此之谓也。（《非十二子篇第六》）兼服天下之心：高上尊贵，不以骄人；聪明圣知，不以穷人；齐给速通，不争先人；刚毅勇敢，不以伤人；不知则问，不能则学，虽能必让，然后为德。遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者，则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。如是，则贤者贵之，不肖者亲之；如是，而不服者，则可谓訞怪狡猾之人矣，虽则子弟之中，刑及之而宜。诗云：“匪上帝不时，殷不用旧；虽无老成人，尚有典刑；曾是莫听，大命以倾。”此之谓也。（《非十二子篇第六》）显然，荀子也注意到，一个人自己有何种道德的表现，却未必能让别人对你有相应的认识、态度和对待（“君子能为可贵，而不能使人必贵己；能为可信，而不能使人必信己；能为可用，而不能使人必用己”）。但就其个人讲，他仍然还是主张承续孔子“人不知而不愠”做好自己的态度。此所谓“不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧：夫是之谓诚君子”。但在天下治理的问题上，必须考虑“兼服天下之心”。也就是说，我们不能任由哪些人胡作非为地侵害人。对那些不服天下制度而恣意妄为的人，必须“尚有典刑”，采取强制措施（“如是，而不服者，则可谓訞怪狡猾之人矣，虽则子弟之中，刑及之而宜。”）当春秋至战国的局势越发混乱，天下似乎尚未因先贤大德们德治的申述和道德理想主义的感染有所改变，思想家换一种思路考虑天下治理的方式和途径，似乎是件自然而必要的事情了。不同于法家，荀子不反对道德及其德治，但德治之外，仍然还要考虑法治。作为法之渊源的“礼三本”说能摆脱荀子“无价值根基”的阴影吗？这种可以视为“法治”的政治治理形态，意味着一系列关于人及其相互关系的认识和建构将被重新提出。人是什么，或许是一个难以完全解答的问题，但基于人的本性，人必然会如何行为，以及这种源于人之本性的行为在人们彼此关系中将引发什么样的问题，并如何治理，乃是思想家们必须严肃对待的事情。人之性恶，其善者伪也。——今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。（《性恶篇第二十三》）礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论篇》）这个通常被研究者们概括为性恶—利争—混乱—制礼的制度建构逻辑，是荀学用以说明礼法制度必要性的理论。但是，研究者们长期把荀子从性恶说论证礼法制度必要性的理论，与礼法本身据何制定的价值理论混为一谈，进而出现荀子因提出性恶论而失去价值根基的误解。即便是注意到这一区别的研究者，也大多只是根据荀子的“礼三本”论进行粗约的回应。礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖，而隆君师，是礼之三本也。（《礼论篇第十九》）按照礼三本论，第一、礼法必依据造化人性的天命原则而制（“天地者，生之本也”）；第二、礼法必依据与我们有同类价值的祖先经验及其历史传承关系而制（“先祖者，类之本也”）；第三、礼法必依据君师（政府）的当下合法性而制（“君师者，治之本也”）。这作为一种法之渊源的理论，无疑非常完备。可是，几乎所有关于荀子理论的研究在此戛然而止了。人们既不清楚礼法的制定如何依据造化人性的天命原则，也不清楚礼法如何能够以人的天命原则去界定秩序，形成治理。这导致对礼三本论的申述未能改变人们关于荀子理论无价值根基的错误印象。但这不是荀子本人的疏忽，而是荀学研究的疏忽。笔者《论荀子的法治思想》一文发现，《荀子·天论篇》是对这一问题进行完美解答的重要文献。长期困扰荀学研究的价值根基问题，有望在对《荀子·天论篇》的解读中获得彻底解决。鉴于本文试图重建荀子思想在儒家道统中的地位，而重估价值地位依据于笔者述称为荀子本分权利观下的法治理论及其价值根基，所以，本文在此就荀子法治思想再作进一步的展开，以便为荀子在儒家道统中的地位提供学术支持。作为价值哲学框架的“明于天人之分”：解读《天论篇》《荀子·天论篇》的视野是文明深层结构的整个天人关系。但其最核心的部分，仍然是天下治理所关涉的价值问题。该篇第一段即提出“明于天人之分”的重大原则。所谓“明于天人之分”，是指在天与人的关系上，明确分清什么是上天作为的空间，什么是人可以作为的空间，从而明确其权限和地位关系，不可僭越。上天有其自身的法则，不会因特定的人而改变（“天行有常，不为尧存，不为桀亡”），人发挥能动作用去回应天道法则从而出现祸福不同的结果（“应之以治则吉，应之以乱则凶”）。但是，荀子特别强调了天的作为空间乃是作为“天职”（上天的职权），而人“不与天争职”（不能与上天争夺职权）的严重分际。这就是说，天职的空间，即是人不可染指、不可干预的领域和边界。假使我们能够参与到天时，地财与人治的事务中去，那么，人们若是舍弃了所以能够参与进去的原则和依据，仅仅按照自己的主观愿望去参与，那将出现迷惑。荀子写道：不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。（《荀子·天论篇》（宇宙）在上天作为的空间内，我们看到一个“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”的世界。这样一个世界，就它不是人之创造，而是让我们“不见其事，而见其功”的那种伟大力量之所造化而言，这便是所谓“神”或神力存在的证明（“夫是之谓神”）。让我们都知道其所成，而又不知道那种无形力量如何，那是上天成就的方式，即所谓“天功”（“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功”）。当荀子给出了上述“明于天人之分”而“不与天争职”的基本架构后，他开始对上天造化人而体现的“天职”和“天功”，做了详细的列示。实际上，荀子是在列示上天把人造化成了具有什么样天命特性的人，或者说上天在其职权上给人造化出了哪些天命特性，这是可以被我们的理性清晰认知和列示的。荀子写道：天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。（《荀子·天论篇》）在这里，上天给人造化出的天命特性包括：（1）人具有“形具而神生”的形体（身体）性和精神性。（2）人具有“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情”的情感性。（3）人具有“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官”的身体器官性，以及器官结构内部分工连接，不相替代、不可分割的稳定性。（4）人具有“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”的心性及其心支配身体的自由性。（5）人具有“财非其类以养其类，夫是之谓天养”的财养性。（6）人具有“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”的顺逆祸福价值性。这里要特别指出，荀子在对人的天命特性的认识中，特别强调了心及其心支配身体行动的自由性和自我选择性。在《解蔽篇第二十一》中，荀子把这一特性提到了空前重要的地步，并成为其发展解蔽说知识论的基础。他写道：心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容－－其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。（《解蔽篇第二十一》）更为重要的是，所有这些被列示出来的人之天命特性，乃是作为上天职权的空间（天职）及其造化成就（天功）而被强调的。它被架构在前文“明于天人之分”的框架内，具有任何人“不可与天争职”，不可僭越上天职权，否则将有大凶的严重涵义。荀子警告：“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。”正确的态度，应当是“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”这样，我们也就明确了我们该做什么，不该做什么，此所谓“如是，则知其所为，知其所不为矣”。如果他人不去干预上天造化的人所具有的天命特性，让其在自身的天命特性上生存和行为，那么，这样一种状态，用我们今天的话讲，当然就是人的自然状态或者天命状态。用荀子的话讲，那是“天地官而万物役矣”，亦即天地决定（官）了万物的本性，万物按照其天命而行为（役）。也就是说，他人不得干预人的天命特性的存在与运转，乃是一种尊天奉天的价值。这意味着，我们不能直接去改变人的天命特性。直接把人改变成不是人，或者不是天命造化的人，那是邪恶的。政治治理若要影响人，只能“其行曲治，其养曲适，其生不伤”。通过改变环境的状况去治理人而不是直接改变人性的“曲治”，通过改变生存资源和条件去供养人而不是直接改变人之生理特性的“曲适”，以及不侵害生命的“不伤”，才是尊重人类天命价值的正确方式。这才能说是“知天”（“夫是之谓知天”）。由此，我们可以看到荀子学说尊重和保护人之价值的伟大精神。所以，荀子接下去提出了一系列针对人的天人分际命题和法则：故大巧在所不为，大智在所不虑……官人守天，而自为守道也天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。诗曰：“礼义之不愆，何恤人之言兮！”此之谓也故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县者，在此耳。……礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡矣。（《荀子·天论篇》）所有这些命题和法则，都旨在“明于天人之分”，而籍由天命的神圣，把人对人的影响，排除在任何人不可人为干预的空间和边界之外。所谓“官人守天，而自为守道”，是讲政府（官人）的职责，乃是坚守捍卫“明于天人之分”所划定的任何人不可僭越的天命边界和秩序，每个人自己则持守上天造化在自己身上的天命特性及其所展开的道路。所谓“君子有常体矣”、“君子道其常”，是讲人的天命特性不可篡改和干预而具有恒常性，君子应当永远保持自己作为天生如此的人这一恒常的价值地位。显然，人的天命价值特性具有恒常性，也就使其成为可以知识和理性判断与推理的客观价值，而不是像孟子的道德心那样，什么样程度的“不忍人之心”才是道德的，即便在“达可行于天下而可行之”的道德律上也仍然还是模糊的。荀子认为，一个人应当敬奉上天造化在自己身上的天命特性之价值，思考怎样能够保护好、运用好这些特性，而不要去羡慕那些本该属于上天职权范围内的事情（“君子敬其在己者，而不慕其在天者”）。这甚至影响着我们成就的效率。因为，运用好我们自己身上的天命特性，我们每天都能在自己的事业上有所进步，反之，则退步。君子小人的区别（相县）就在这里。当一个“明于天人之分”的边界秩序被清晰厘定，“可为与不可为”的正义标准确立起来，据此制定的礼义对人们关系的规范，就呈现出功名利禄上可以厘算清楚的清白，没有侵占别人利益而彼此扯不清的混乱与糊涂（“礼义不加于国家，则功名不白”）。这种清白做人的思想，在中国社会生活中几乎已经形成了“兄弟伙，明算帐”的传统。既如此，那便能够让天下的治理，出现“人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡矣”的局面。这样一个治理局面，为何和如何可以称为“法治”，我们将在后文给予说明。以上，我们只是就《荀子·天论篇》的核心部分作了贴近其原文原义的解读。如果我们把《荀子》其他各篇的相关内容整合到《天论篇》的上述“明于天人之分”“不与天争职”的架构内加以讨论，荀子法治理论细腻的丰满性和明确性将立即呈现出来。持有被划定之“本分”的观念按照《天论篇》的框架，“明于天人之分”的“分”，作为一个划分天人职权边界的概念，它是一个动词性的“分”，即划分、分别、分开之义。当分别天人职权边界，以至于明确了什么不再是他人能够染指，不再是他人能够人为干预、侵害和改变的东西，那么，籍由天命神圣和上天职权的不可僭越，在人与人之间分别其不可作为的边界，也就确定下来了。比如，作为上天造化的人，我具有“形具而神生”的身体性和精神性这一天命特性。我之所以具有这一特性，乃是上天在其职权上才能造化出的天功。它作为上天职权而人不可染指的界域，把他人对我的影响，排除在了这个界域之外。当所有人的身体性和精神性都籍由天命神圣而如此不容染指，那便能够在任何人与任何人之间，出现一个行为边界的分别关系。可见，借助天人职权的边界，我们能够得到了人与人之间的边界。如此，由动词化的天人职权划分，及其籍此实现的人与人边界的划分，将作为一个由天命而来的，自己持有，并不可被他人侵害的东西，开始名词化。也就是说，动词性的“分”转变成为名词性的“分”或“名分”“本分”了：人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。（《富国篇第十》）小辩不如见端，见端不如见本分。小辩而察，见端而明，本分而理，圣人士君子之分具矣。（《非相篇第五》）在《富国篇第十》里，当说到“群而无分则争”时，还是划分彼此关系边界的动词义，但当说到“无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也”时，“分”作为通过分别清楚彼此关系，而自己持有某种东西的名词义便出现了。名词义的“分”，进一步被视为人的“本利”，因为运用这种名词性的“分”，能够给人带来利益。比如，运用身体和思想能力能够进行劳动，然后获得收入等等。它作为人在天下之根本，乃是一种“本分”。“本分”这个概念几乎已经在中国文化传统中成为日常用语了，指完全基于自己作为人的基本天命特性之运用而生活和行为，并取得当得利益。勤劳致富是“本分”，坑蒙拐骗就不“本分”了。荀子极为重视“本分”的道理。在荀子看来，“小辩不如见端，见端不如见本分”。圣人与士君子之间的差别，就在于懂不懂得“本分”的道理，并以此理顺天下关系（“本分而理”）。作为权衡冲突中被推重利益的“权”和“权利”观念可是，一旦我们基于人性而作为求利的人进入社会生活，在彼此关系上将面临着十分复杂的利益差别和冲突。到底哪种利益应当在矛盾和冲突着的对抗关系中，被判断和接受为更为重要和正当的价值，才能平息争乱呢？这便需要引入“权”和“权利”的概念。“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不虑其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。”（《荀子·不苟篇第三》）“权物而称用”（《王霸篇第十一》）。杨倞注曰：“权所以平轻重者”。梁启雄注曰：“权，是权衡之权。衡是秤杆，权是秤锤。当秤物之时，主其平。权则或前或却往返移动而衡平正。古书多借权字作动名词用。凡以正道为准来衡量事物之宜否的揆度亦曰权”（《荀子汇校汇注》）。“权”字的本义是黄花木（《说文》），它作为一种衡器的材质，引伸出“权衡”之义。再进一步引伸出安排不同重要性事物之间关系和秩序的“权力”之义。《论语·尧曰》：“谨权量,审法度”。邢昺疏曰：“权，秤也。量，斗斛也。谨饬之使钧平。”（《论语注疏》）把权衡轻重之义的“权”观念，引入到“明于天人之分”“不可与天争职”的框架内，所谓“欲恶取舍之权”或“权物而称用”，即是说，当基于人的天命特性及其运用而延伸的利益（本利），与那些基于人的主观欲望而欲得的利益相冲突时，此时，前者便具有一种在权衡中被推重了的重要性或优先性，进而在冲突中被裁判优胜。比如，根据前文，我持有天命而造化的身体、精神性，以及自我精神（意识、意志）支配自己身体的自由性。这种特性不只是作为一种纯粹的生物学特性来看待，而是作为架构在“明于天人之分”“不可与天争职”的价值哲学框架内被加持为一种不可侵害的神圣价值来看待。如果别人在其何种经济、社会或政治的目的及欲望下，想阻止我自由行动，那么，这就存在一种冲突，存在到底是基于我作为人而具有其天命特性的价值更重要，还是他人想控制我行为的哪种人为欲望和目的更重要的权衡问题。在“权”的观念下，前者具有被推重的重要性，它被“明于天人之分”“不可与天争职”的价值框架所加持而显得重要与不可侵害，从而，基于他人的人为欲望和目的试图限制我自由的行为，被排除在正当性边界之外。这种基于人的天命特性及其运用而产生的利益，作为人所持有的本分本利，被我们视为由“明于天人之分”“不可与天争职”的重要性价值观所加持的“权利”，或者“本分权利”，便是荀子传统下的本分权利观。康德说：“所有的权利都伴随着一种不言而喻的资格或权限，对实际上可能侵犯权利的任何人施加强制”。在荀子，“本分”作为对“明于天人之分”的划分所应得的持有，表明了一种谁之权利的主体资格和权限，“权”的观念作为利益冲突中被强调的重要性或权重，则是要求对那些侵害到权利的人进行强制不侵害的治理。这一点，前文提到荀子“如是，而不服者，则可谓訞怪狡猾之人矣，虽则子弟之中，刑及之而宜”的强制不侵害问题。在后文，我们还将讨论荀子关于一个有权威的政府（隆君师）之于法治重要性的观点。如果我们用上述“本分权利”的观念，对荀子前述关于人的天命特性价值加以重新表述。这就已经非常切近于我们今天生活的“人权”表达了。比如，在“明于天人之分”而“不与天争职”的框架内，人具有“形具而神生”的身体性和精神性，及其运用这些特性给人带来的益处和利益，在与其他人的欲望利益相冲突时，我们将基于天命神圣而申述其重要性。这种被加持其权重而具有可以排除他人侵害之权重意义的天命特性及其利益，便是一种价值上的人身权和精神权。同样的道理，人具有“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”的心性及其心支配身体的自由性，则在上述价值框架内被表述为“自由权”。人具有“财非其类以养其类，夫是之谓天养”的财养性，则依价值观框架表述为“财产权”等等。按照这个道理，我们可以列出更多的人权项目，亦如今日《联合国人权公约》或各国宪法的人权条款那样。（丁韪良：《万国公法》，上海书店出版社年出版）丁韪良在《公法便览》中解释了他在翻译《万国公法》（）时所采用的“权利”一词。认为权利的涵义之一就是“凡人理所应得之分”。这是将权利和“分”联系起来，把权利看成是一种“分”。管子云：“法者所以兴功惧暴也，律者所以定分止争也，令者所以令人知事也”。这里的“分”后世多解释为“名分”。直到年，梁启超先生提出，管子所提的“定分止争”中的“分”就是“权利”。他指出，“创设权利，必借法律，故曰定分止争也。人民之所以乐有国而赖有法者，皆在于此”（梁启超：《饮冰室合集·专集之二十八》）。今天中国人的口语，还经常讲“有名无分”、“无名无分”等，“名”指某种人际的资格，“分”则指因具有该种人际的资格而应该得到或提供的利益。这反映了权利的中西共同的本质是“资格＋利益”。本文认为，“分”的观念作为被划分而应当得到的利益乃是先秦通义。梁启超把管子所提到的“定分止争”中的“分”解释为“权利”，大体正确，但仍然不够精确。管子和其他法家所谓的“分”或“定分”，乃是从君主之法的界定而来，但尚未象荀子这样从“明于天人之分”的精神职权边界来强调人的天命特性及其运用产生利益的不可侵害性。只有荀子“明于天人之分”这个意义上的“本分”“本利”，才是真正的“人权”。它具有“天赋人权”的涵义。这种权利根基的差别，不仅影响着权利合法性来源观念的区别，而且，影响着法治的真正品质及其与人治的关键区别。如果“分”不过只是君主在政治治理目的下对人的利益分配，那么，它就尚未真正脱离人治。只有荀子意义上“明于天人之分”而排除了任何人在其人的目的和欲望上对上天职权的僭越（“不与天争职”），一种并非由任何人可以决定的天赋权利及其由此形成的法律，才具有超越任何君主权力的独立价值，进而把权力本身置于权利构造的法律规范之内。因此，荀子而非法家的理论，才是中国法治理论的真正来源。正当的观念及其与善观念的区别应当指出，从“明于天人之分”“不可与天争职”的价值框架及其精神职权边界，强调人的天命特性及其运用所产生利益的不可侵害性，乃是一种确定行为正当性，而非确立善观念的理论。因为它的核心北京中科白癜风专治白癜风白癜风正规医院