摘要：“道心”在先秦文献中仅见于《荀子》。荀子论“心”的创见是将人心、道心视为相接续的修养过程。思虑和认知是心的主要功能，对身体和自己的行动有决定作用，既可以以情绪为感受材料，又可以发挥“天官”的作用来正确处理情、欲，根据心之所“可”向外“求”实现。“道心”是荀子处理心和道的关系所提出的概念，其修养内容包括“解蔽”、“虚壹而静”、“养心”（“诚”）、“危微之几”等。“危微之几”是从“人心”到“道心”的关键步骤，“危”是心努力向道，时刻谨慎戒惧；“微”是持养道心到达精微高妙之境，从心所欲不逾矩。荀子积极肯定了“人心之危”是这一进取过程中的必要环节，它最终统一于“道心之微”。“道心”概念的哲学意义是：“道”和“心”互相在对方中实现自身。这也是二者的关系。“道心”中的二者既蕴含对立又互相追求自我实现，它的内部充满互动。“道心”的主体是心，标准是道，要求在外化的实践中完成自身。

关键词：荀子；道心；心；危微之几

中图分类号：B.6

文献标识码：A

收稿日期：-09-10

作者简介：王璇，中国人民大学硕士研究生，中国哲学专业。

一、《荀子》与“道心”

“道心”在先秦典籍中仅一见，即《荀子·解蔽》引《道经》言“人心之危，道心之微”，《荀子》乃是“道心”说唯一可靠的来源。“道心”概念在后世中国哲学中得到极大地重视，程颐、朱熹、李退溪等人都重点讨论。但学者都是以伪古文《尚书》“十六字心传”为文献根据，加之受“道统”观念笼罩，荀子被排除在儒家主流之外，殊无人意识到《荀子》之于“道心”的最高重要性。今天我们重新探讨“道心”思想，正本清源，尤为必要。

伪《尚书·大禹谟》记载了大禹、伯益和舜谋画政事，“谟”是计谋、谋略的意思，是《尚书》的一种文体，用来记载君臣之间对国家大事的筹谋。这十六字出自舜对禹说的一段话：来，禹！洚水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元后，何戴？后非众，罔与守邦？钦哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再。

针对“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，阎若璩在《尚书古文疏证》第三十一条予以考证，他说：此盖纯袭用《荀子》，而世举未之察也。《荀子·解蔽篇》：“昔者舜之治天下也”云云，“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，为明君子而后能知之。”此篇前又有“精于道，一于道”之语，遂檃栝为四字，复续以《论语》“允执厥中”，以成十六字。伪古文盖如此。

已经把这十六字如何伪造出来说得一清二楚了。

之后阎若璩继续辨伪：有没有可能是先有《大禹谟》而后《荀子》引用之呢？答案是否定的：合《荀子》前后篇读之，引“无有作好”四句，则冠以“《书》曰”；引“维齐非齐”一句，则冠以“《书》曰”。以及他所引《书》者十，皆然。甚至引“弘覆乎天，若德裕乃身”，则冠以《康诰》；引“独夫纣”，则明冠以《泰誓》，以及《仲虺之诰》亦然。岂独引《大禹谟》而辄改目为《道经》邪？予是以知“人心之危，道心之微”必真出古《道经》，而伪古文盖袭用，初非其能造语精密至此极也。

谓《荀子》凡引《尚书》的皆明言“《书》曰”，甚至具体到篇目，从无例外，此处既然说是《道经》，言则必不出于《尚书》。

其实，本文所引《大禹谟》的这段话几乎句句有本，不唯此十六字为然。如“成允成功”抄用《左传·襄公五年》引《夏书》言。“汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功”语出《道德经》二十二章：“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”“天之历数在汝躬”和“四海困穷，天禄永终”抄用《论语·尧曰》：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”“众非元后，何戴？后非众，罔与守邦”抄用《国语·周语上》引《夏书》言。“惟口出好兴戎”抄用《墨子·尚同中》引先王之书术令之道。

不难想象，阎若璩在辨伪这十六字时是面临着巨大压力的，有人就非难他说这十六字是“万世心学之祖”而荀子又是“得罪于圣经，而莫可逭也”之人，《荀子》竟是“人心”、“道心”文本的唯一来源，未免太过于惊世骇俗。那么，该如何重新认识“十六字心传”、儒家“道统”、“道心”和荀子？这一问题牵涉较广，此处不作论述。

通过对学术史的这些叙述，我们已经能明确：《荀子》是“道心”的唯一可据来源，二者互为唯一。在这里笔者最后提出“道心”、“道统”与荀子的问题，希望能引起读者思考，并作本小节的结束。

二、《荀子》论“道心”

（一）“解蔽”

《荀子》书中对道心关系最明确有力的论述出现在《解蔽》中，本篇毫无疑问是重中之重，“道心”这个概念就出自此篇。《解蔽》集中体现了荀子对“心”、“道”、“道心”等关键概念的理解，非常具有代表性和概括性。

学者多将本篇的主题定为探讨人的认识出现蒙蔽的原因以及解蔽之法。笔者认为不够准确。荀子所说的“蔽”是指人执着于道之一隅而不见全体之大理、坚持顺是而为不自知，最终迷途不返、歧路亡羊。这也是本篇首句“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”的含义，这也就是“心术之公患”。基于此，“解蔽”的方法是破除成心、“不以已臧害所将受”、“不以夫一害此一”，即不执着于自己心中所认为是的那个道，因为这往往只是道之一隅，而应保持虚怀若谷、精神专一、心神宁静，以此来“须道”、“事道”、“求道”、“体道”，真正践行周流该遍的正道。

现学者多将“蔽”理解为事物具有两面或多面性，谓一个侧面掩盖了另一个侧面，使人的认识出现了片面，由此给认识造成了蒙蔽。而本篇的目的是使人认识到蒙蔽产生的原因，达到对事物全面正确的认识。所举的例证是“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”所说为事物的两面性引起人认识的片面性。笔者不同意这种说法。

该篇首句言“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”，随后首段阐述百家异说扰乱人心、危害社会秩序，误导人君“失正求”，可见“一曲”在这里是指有局限性的一家之曲说、一派之思想。本篇后文有云：曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。

这是荀子本人对“蔽”和“一曲”的确解。蔽，杨注为“不能通明，滞于一隅”，笔者认为解释得十分到位，本篇和《君道》《成相》篇有“蔽塞”一语，《致士》《成相》篇有“壅蔽”一语，都是对杨注的佐证。

今天我们也不必强行将蔽理解为“（认识上的）蒙蔽”，这样反而大大窄化了它的内涵。笔者认为，对“欲为蔽……今为蔽”一段的一种合理理解可以是：人的心理会因好恶（只感受到喜欢或只感受到厌恶）、始终（只看到开始或只看到结束）、远近（只看到远处或只看到近处）、博浅（识见广博或浅陋）、古今（厚古薄今或厚今薄古）等产生蔽塞，只要进入人心的事物可以从不同面向去理解，就会造成人们在认知上的不同，形成意见，意见与意见之间互相看不到对方的合理性，是为“相为蔽”。杨注：“此其所好滞于一隅，故皆为蔽也。所好异则相为蔽。”正确指出了蔽产生的真正原因在于人之“所好异”，而不是表面上的“万物异”。本篇首段有言：私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。

明确告诉我们，蔽的产生是因为人心有了先入为主的偏私，再从此偏私出发去衡量和揣度其他人事，拘囿于自己的成心而离开了大道。《不苟》篇有言：

凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶者也；见其可利也，则不顾其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。

人们的灾祸是所见有偏，看见想要的东西就不考虑它不好的一面，看见有利可图的事就不顾它可能带来的危害。这句也是说人心之偏带来的祸患。“由于对象物之差别，而人的心知易于在主观上执定一点而不及其余，导致蔽塞产生。……心知之偏伤在于执于此而蔽于彼，滞于一隅，不能兼陈，故心生蔽塞。”

读到这里应该可以明确，荀子试图解除的蔽不止是人认识上的蒙蔽，而是心术上的“失正”。无独有偶，《论语》中也有类似的“解蔽”思想，可作一佐证：子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”

孔子告诉子路六种德行（指仁、知、信、直、勇、刚这六个字）会产生的偏颇之蔽：爱好仁德而不好学，会蔽于愚蠢；爱好智慧而不好学，会蔽于散漫放纵；爱好诚信而不好学，会蔽于伤害；爱好直率而不好学，会蔽于言语刻薄；爱好勇敢而不好学，会蔽于作乱；爱好刚猛而不好学，会蔽于狂妄。

与《荀子》相同，这里解蔽的目的也不是使人们达到对事物的正确认识，而是告诫人不要“失正”，要回复经常之大道。所以，不能仅将此篇视为认识论意义上的作品，而掩盖了它在荀子思想体系中的关键作用。

（二）“虚壹而静”

“虚壹而静”是荀子在《解蔽》中明确提出的“心知道”的途径：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。

人如何能知道呢？回答说：是通过心。心如何能知呢？回答说：通过虚纳、专一和定静。心没有不容藏事物的时候，而仍然可以保持虚空；心没有不同时知道多个事物的时候，而仍能专一；心没有不活动的时候，但仍然能保持贞定。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。

人天生就有知觉能力，有知觉后有记识；记识就是容藏事物，但是仍然有虚空的状态，不用已经容纳的来妨害接受新的事物就是虚。心生来就有知觉，有知觉就能知道事物间的不同，知道不同，就是同事知道多个事物，这就是两，但仍然有专一，不让错误的事物来妨害对正确事物的接受就是壹。心，在人躺下睡觉的时候就会做梦，在人松懈的时候就会放纵不拘，在人使用它的时候就会谋划考虑，所以心没有不活动的时候，但仍能有静的状态，不让烦乱的臆想扰乱心知就是静。

虚、壹、静分别与藏、两、动对待，其要领是“不以已臧害所将受”、“不以夫一害此一”、“不以剧梦乱知”。荀子虽将三者分别定义，但其实它们是有机统一的。

（三）“诚”

相较于“仁”、“义”、“礼”、“智”、“孝”、“悌”、“忠”、“信”等儒家概念，“诚”的出现

稍晚。《论语》中“诚”只作为副词出现了两次，意思诚然、确实，不具备哲学涵义。此外，在《诗经》和《尚书》中“诚”仅一见，《春秋公羊传》和《易传》中二见。“诚”概念在孔子及之前的时代并未收到重视。

战国以来对“心术”的讨论成为思想界的热点话题，在这一股思潮中，荀子提出了“治气养心之术”，代表了一种典型的儒家心术论。“诚”作为“治气养心之术”中的重要工夫，随着思想界对“心”、“心术”、“养心”等概念的重视而得到了深层阐发。

《荀子》中较可探讨的“诚”论文本主要在《不苟》篇中：

1.君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。

2.天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。

3.天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。

在第一部分中，我们能看出两条“诚”的发用路径：

a.诚心→守仁→形→神→化

b.诚心→行义→理→明→变

变与化更迭兴起，就是天德。这一部分是对几个概念进行了逻辑推演，并定义了天德——能“变”、“化”者。荀子认为，君子养心的最佳途径是诚，若能做到诚心，再加上守仁、行义，就可以自然达到神、化、明、变的境界，也就是天德。在这里，荀子指出了一条由人而天的修养路径：从诚心始，分为仁、义两面，前者经形、神而化，后者经理、明而变，最终达到天德。

第二部分的条目是“夫此有常，以至其诚者也”和“夫此顺命，以慎其独者也”，意思分别是：天地四时之所以有此经常（指虽不言却能得到所有人的推高和期重）是因为极其诚，君子之所以能如此顺天地四时之命（指君子能如天地四时那样不言而得到人们的亲重）是因为慎其独。并指出了一条“诚→独→形→民从（民不疑）”的治国大略。

“慎其独”在这里有必要格外说明，笔者认为一直以来我们对“慎独”的理解可能有偏差。一提到慎独，我们往往首先想到《中庸》：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎

其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。

郑玄注“慎其独”为：慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹、不见闻，则必肆尽其情也。若有占听之者，是为显见，甚于众人之中为之。

慎是谨慎，独是独处，慎独是在独处时仍保持谨慎戒惧。这作为修养工夫在后世宋明理学中得到大力发扬，无人怀疑，慎独的这种理解也一直延续到今天。

这个解释在《中庸》中似乎并无太大问题，但我们需注意的是，慎独，尤其是“独”，是先秦学术的共用概念，《荀子》《庄子》《五行》等都对它有所

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