王四达

华侨大学政治与公共管理学院教授，博士生导师

赵威

华侨大学马克思主义学院副教授

摘要：荀子的正义观与其天道观的关系很少受到学界重视，而高度评价他的天道观以其“天人相分”的无神论打破上天权威。但无神论的天道观恰是造成荀子正义观缺乏超验维度的原因所在：因为他在打破天神权威的同时供奉起人神权威，在抨击“信神的奴役制”的同时又鼓吹“信仰的奴役制”。当虚拟的超验信仰缺失之后，社会正义便丧失了价值独立的坐标意义，于是荀子的正义思想便落入“权威正义”的误区。他以帝王、圣人、师父、礼制、名分世俗的权威作为正义的标杆，鼓吹“隆礼”“隆一”“隆圣”“隆君”，构筑了一个无神的权威迷信体系，并以“言隆以为极”的极化思维大力神化圣人、美化君主、鼓吹尊卑、推崇人治、凝固真理，对后世的帝王专制政治产生了一定的影响。

关键词：超验信仰正义无神神学权威迷信

在先秦儒家中，荀子是一个有争议的人物。秦汉之际学者对他还有褒有贬，但自唐代以后，儒者通常站在正统儒家立场上批评荀子背离圣人之道。在近代，启蒙思想家们在西方思想影响下，更对荀子与君主专制的关系进行了猛烈的抨击。现代中国学者过去多以唯物主义对荀子的天道观给予高度的肯定，而对其政治观持有限的否定或中性的述评；有的学者则超越唯物、唯心的畛域，分别从礼论、人性论、认识论等领域给荀子思想以较高的评价。但总的来说，20世纪的《荀子》研究“是将‘礼’概念视为整个《荀子》哲学系统之关键因素的研究”。(佐藤将之，第93页)不过笔者认为，虽然从表面上看荀子最强调礼，但支撑礼的义理是什么，它如何逻辑地推导出荀子之礼论，这才是更为根本的。如果忽略了荀子思想的逻辑起点、理论基础及由此展开的思想脉络，评价将流于表面化。例如，在我们看来，荀子之礼论实质就是“义论”，“义”在荀学中是既内蕴于礼的精神原则，又是外显于礼的行为准则；但在其“义论”“礼论”乃至整个思想体系中起主导作用的是他的“天论”。然而，荀子破除了对义理之“天”的超验信仰，结果导致其对“义”产生了歧向解读；在“谁之正义？何种合理性？”的问题上，他使经验世界的圣王、礼制、君主、师长充当了正义的坐标，终于陷入对各种人间权威的迷信。因此，鉴于荀子在儒家政治观从主张开明专制走向鼓吹绝对专制的过程中起了一定作用，深入剖析超验信仰的缺失和正义坐标的错位对其思想体系的影响，就成了绕不开的话题。

一、超验信仰的价值诉求和人类理性的两张面孔

“超验”(Transcendent)一般是指超出一切经验之上，超越时间、空间等存在形式，无法用因果、属性等范畴来思考、认识与验证的东西。它涉及一种建立在超越或超出感觉和知性之上的学说，如“上帝”一般被认为是超验的。但无论是按唯物主义还是自然主义的理解，超验的上帝之类的宗教信仰都是不能成立的：唯物主义以宗教为骗局自不必说，自然主义者也认为“对宇宙的宗教性解释是多余的，因为我们所认识到的所有现象，包括宗教本身，都能够得到恰当的描述和解释”，所以“不必假定一个超越的神性存在”。(希克，第、页)从纯粹理性的角度看，这虽然可以成立，但又失之简单。相信超自然力量、迷信神灵、巫术的原始宗教在自发状态下虽然是初民朴素的情感反应，但进入“文明”社会后由于有了精神文化的生产，宗教先知或思想精英为社会树立实践理性的价值并使之成为最高权威，便借助宗教的形式进行思想的建构，由此进入思辨哲学的层次，神学于是取得了形而上学的形式。当宗教与思辨结合时，就有了宗教哲学，超验的终极存在便是哲学思辨的结果。在人类文明发展史上，超验信仰被普遍认为是诸多古代文明的文化根基，“一些主要文明的兴存都有一种深刻的超验感，不管人们是否相信神灵、命运或某种哲学体系，总有一些神秘的、超越一般经验的存在，它提供了日常生活的背景，也提供了道德价值观和决策的基础”。(甘霖，第6页)可见超验的信仰并不特指信神灵，也可以包括诸如正义、道德之类的价值观。因此，超验的“神”(GOD而非gods)或“终极存在”的假定并不是一个确证的“事实”，而是一个关乎“应当”的问题，是在反思现实的基础上追寻理想与价值的结果。

按照韦伯的看法，广义的宗教功能体现了各大文明对“根本的精神秩序”的理解。人类是有精神追求的，如果他要为生活寻找价值，为社会构建秩序，为历史确定方向，为理想树立目标，就需要构建一个价值体系，为社会生活、政治生活和精神生活及与此相关的制度框架提供理性的指导。在这个价值链条和制度框架中，又需要有一个核心价值为其体系提供坐标，正义正是一种可以引导、改进政治社会的价值坐标，是“诸价值的价值”。因此，纵览整个人类历史，“没有任何其他问题比正义问题引起人们如此热烈的争论，从柏拉图到康德，最杰出的思想家都广泛地研究过正义问题”。(Kelsen，p.1)这是因为，如果就“事实”而言，社会总是非正义的；但如果就“应当”而言，社会应当追求正义。理性的正义观就要从“应当”的维度检视非理性的“事实”，批判它并力图改造它。在宗教信仰的语境中，正义被说成是“神的意志的一部分”，而神是“一位关怀正义的神，他已经创造了一个正义构成其积极行动力量的世界”。(斯特伦，第页)虽说神的存在无法验证，但超验信仰的积极意义就在于它代表着一种超然独立的价值来源，这使它在民众心中具有权威性和公信力。正因为神是虚拟的，没有自己的私利要维护，所以他充当了正义的“无知之幕”。在中国古代，这就是上天(亦称“上帝”)代表的正义，具有强大的软实力。

由此可见，在追寻真与善的问题上人类理性也有两张面孔：如康德所区分的纯粹理性和实践理性。在纯粹理性领域也许没法证明上帝存在，在实践理性领域却可以假设上帝存在。有神的信仰也可以有一张理性的面孔，因为有神的信仰并不简单等同于迷信巫术、魔力、神通等荒诞不经的东西。特别是在基督教传统中，神“总是被理解为最初的或最终的、最深的或最高的、决定一切的存在，可能是个主宰的、存在于万物之上的人，也可能是个至上的支配的原则”。(秦家懿、孔汉思，第95页)就前一种可能——作为主宰者而言，它被理解为人格神，有意志有威力；就后一种可能——作为至上的支配原则而言，它被理解为终极实体，既超验又超然。而所谓“终极实体”就是“人们所能认识到的最高价值、并构成人们赖以生活的支柱和动力”。(斯特伦，第3页)其实它就是指价值(如正义、道德等)的终极来源。尽管它是虚拟的，但这种价值诉求如果代表公共利益而没有被帝王绑架，就可能是社会理性的体现。从这个意义上说，超验信仰不管是有神的还是无神的，只要它作为神圣价值的象征就有合理性。“当信仰者相信他所依赖的道德力量的存在，并从中获得自身中一切最好的东西时，他并没有被欺骗。”(希克，第页)上天、上帝之类的终极存在虽然是为建立理性社会而由思维创造出来的，但它汇集了已知的最高价值，又包含着可以不断阐释的空间。同样，中国古人对上天的信仰也汇集了许多理想的价值，如聪明无私、公平正义、和谐宽容、好生乐善、诚信爱民，等等。这些“天德”与其说是上天的神性，还不如说是思想精英借助宗教形式表达出来的社会理性。古人早就看到：“圣人为天口，贤人为圣译。”(《潜夫论·考绩》)“所谓道，忠于民而信于神者也。”“是以圣王先成民而后致力于神。”(《左传·桓公六年》)可见忠民优先于信神，神民之间的虚实关系是很清晰的。而当神成为民众利益的代表而不是王权利益的工具时，当圣贤借上天的名义为民众利益代言时，社会正义就具有合理的基础。另一方面，在无神论的语境中，信神又被看作是一种无知的迷信，是非理性的信仰。但我们还要看到，无神的理性也有另一张面孔，它也可能导致非理性的结果。因为无神的理性如果无所敬畏，未能认识到个体、时代和环境条件的局限，就很容易导致自我的膨胀与狂妄，从而产生要洞察终极真理、掌握宇宙规律的冲动。然而当他自以为代表真理与规律时，就会武断地认定凡是与他的论断不符的都是谬误。这就可能异化为“无神的神学”，走上非理性的歧途。荀子的正义思想就走入这样的误区。后世儒生曾批评荀子性恶论背离圣人之道，因本原错导致百事皆错。但在笔者看来，这个“本原错”并非他的性恶论，而是他以天道观为源头、以正义观为中心的思想体系由于超验信仰的缺失而走向“无神的神学”。

二、荀子超验信仰的缺失及其对正义思想的影响

分析荀子思想信仰与理论体系的关系，“正义”是一个合适的视角，因为它一头连着荀子的天道观，另一头连着他的政治观，无神的“天论”在其中起到为思想体系定向的作用。其逻辑脉络是以“天人相分”为出发点，作出“治乱非天”的判断，由此推出“义以治世”的结论。

古人对“天”通常有三种解读，即神灵之天、自然之天和义理之天。荀子理解的“天”只是自然之天，其天道观体现了纯粹理性。《荀子·天论》(以下凡引《荀子》仅引篇名)开宗明义地指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”与传统的“天人相与”理论判然有别的是，荀子的“天人相分”论认为天、人各有分职，互不相涉。所谓“天职”犹如不以人的意志为转移的自然法则。在他看来，人虽然不能与天争职，但仍然要做好自己的事，所以他又说：“强本而节用，则天不能贫”；“循道而不贰，则天不能祸。”反之，如果“本荒而用侈，则天不能使之富”；“倍道而妄行，则天不能使之吉。”对于天意与人世治乱的关系，荀子指出：“日月、星辰、瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。”可见，“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣!”对于时人普遍迷信天变灾异的心理，《天论》也给予有力的反驳。在强调“天变”不可畏时，他却指出“人祅则可畏也。”所谓“人祅”，他指的是政险失民，田秽稼恶、籴贵民饥、政令不明、举措不时、本事不理、礼义不修等各种政治乱象。通过这一对比，荀子意在强调：“大天而思之；孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之!”从“事实”的角度看，荀子批评时人迷信天变固然有理性，但从“价值”的角度看，否定神灵之天后，并没有从自然之天中解读出自然理性来。而在中外历史上，自然理性通常被古人看作社会理性的源泉。但由于荀子没能看到二者之间的关联，便舍弃了三代“人道法天道”的超验信仰，于是，作为价值坐标的义理之天也就被遮蔽而没能起到它的指向作用。然而，当正义思想失去了它的超验之维后，也就失去了方向而落入经验世界的权威迷信之中了。

古代的正义思想一般是以对“义”的论述出现的。汉字“义”最直接的解释是“宜”，《中庸》曰：“义者，宜也”；《淮南子·齐俗训》曰：“义者，循理而行宜也。”《白虎通·情性》进一步解释：“义者，宜也，断决得中也。”而“行宜”“得中”均包含合理、公平、正直、应当等与正义相关的义项。荀子的正义观有抽象层面与具体层面的分梳，他对“义”有这样的定义：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。”(《强国》)这都含有“合宜”“得中”之意。在抽象的层面上，荀子把“义”看作是人的本质属性，他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦有义，故最为天下贵也。”(《王制》)正是在这个意义上，他强调“义”不可须臾而舍也：“为之，人也；舍之，禽兽也。”(《劝学》)在他看来正义既是一种价值指向，又是一种行为准则。《不苟》说：“君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义直指，举人之过，非毁疵也。”这里说的“正义”既有正直之意，又有是非之辨。如《修身》曰：“是谓是，非谓非，曰直。”《强国》也说：“是为是，非为非，能为能，不能为不能，并已之私欲，必以道。”这些均强调以是非为“道”之标准。《荀子》书中还有多处直接用到“正义”一词，《正名》曰：“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”《臣道》曰：“正义之臣设，则朝廷不颇。”《儒效》又说：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”这些“正义”之语皆指行为合宜、正确，而正确、合宜最重要的是处理好义利关系。在义利关系的问题上，荀子并未否定人性对利的追求，《大略》说：“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上好义则义克利，上重利则利克义。”可见，义的价值还是利之上。《荣辱》说：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不改视，重死而持义不桡。”他还从国家政治的高度来强调“义”的重要性。《王霸》说：“挈国以呼礼义而无以害之。行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”如果像汤、武那样“举义士”“举义法”“举义志”，“以国齐义”就能“义立而王也”，反之，如果“挈国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求，内则不惮诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与而求大利焉……如是，则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。”上下离析到极点国就灭亡，所以他认定，“义”是治国的根本。

但是，比抽象之“义”更能体现荀子正义观之实质的，是他的涉及具体之“义”的正义观。这一正义观大约包括“义在人道”“义出圣王”和“义为礼制”三个环节。

荀子所谓“道”与正统儒家之“道”及道家之“道”均有不同。孔孟儒家以上天信仰为依据，坚持“圣人法天而立道”的立场，把人道看作天道的摹本，孔子所谓“唯天为大，唯尧则之”，孟子所谓“诚者天之道也；思诚者人之道也”，均表明尧舜之道、人之道源于上天。道家则把神性之天抽象为本体之道，主张从“道常无为而不不为”中领悟道的精神，并据此提出“唯道是从”“无为而治”的治国之道。但无论是儒家之“天”还是道家之“道”，皆不过是“多名的上帝”之一名或终极存在的符号罢了，二者的逻辑进路均是从自然理性中解读出社会理性，并为社会价值奠定形上之基。从这个意义上说，“天人合一”或“与道同体”均体现了对终极价值的追求。

然而荀子既然认定“天人相分”，也就割断了“人道”与“天道”的联系，使人或君子成为判别“道”的唯一准则。《性恶》说：“善言天者必有征于人”，这便从价值取向上颠倒了天人关系，使对天的诠释服从人的需要。虽说以上天为超验正义之源也属于“言天征于人”，但它的落脚点在“征于民”，如“天视自我民视，天听自我民听”。(《书·泰誓中》)而荀子所谓“征于人”则是征于“君子”，因为《儒效》声称：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”因此，当荀子否定了超越于人之上的终极存在的价值坐标之后，人就成了唯一的价值坐标。但这是一种危险的倾向，因为以人为价值坐标必定会落实到具体的对象上。这就进入第二环节：“义出圣人。”《性恶》曰：“礼义者，圣人之所生也。”《儒效》又说：“圣人也者，本仁义、当是非，齐言行，不失毫厘。”而他所说的“仁义”“礼义”皆为“义”之不同体现。如果就内容与形式的关系而言，“仁”为里而“礼”为表，但就治国与理政的效用而言，则“仁”为虚而“礼”为实，所以《大略》曰：“处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也。”可见“义”以“仁”为前提，而“礼”又是“义”的依据。由此进入第三环节：“义在礼制”。那么，荀子所谓“礼义”是否体现了真正的正义呢？显然没有。因为“仁者爱人”而礼义“明分”，“礼”是捍卫等级名分秩序的；“义”则是受制于礼并服务于礼的。《荣辱》说：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使之有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜……”。于是，欲望的无限性和供给的有限性之矛盾就靠把人分出尊卑贵贱的礼制给解决了，但贵贱划分的合理性何在这个问题被回避了。在《仲尼》篇中他说：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。有人也，势不在人上，而羞于为人下，是奸人之心也。”如此鼓吹强权逻辑，“爱人”与“明分”何能相洽？《富国》又论证说：“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。”欲望虽应有所节制，但凭什么为君为上者就有权制人而不受制于人呢？即使宣布“贵贵、尊尊……义之伦也”(《大略》)，那也是站在尊贵者的角度说的。它既违背了“大同”时代那种原初的平等精神，也违背了儒家“己所不欲，勿施于人”的恕道原则，这样真正的正义就无从谈起了。

三、荀子正义观的错位与权威崇拜的误区

如果从应然的层面上说，检视古代社会“义”之真伪应包含四个相关环节：一、“义源于天”，这才有一个超越于任何个人之上的终极权威；二、“义出于公”，这才能体现“天下为公”的大道之原；三、“义形于制”，这才能为防止权贵以权谋私提供刚性约束；四、“义止于民”，这才能使“民为邦本”的政治理念变为社会现实。如果第一环节被变成“义出于王”，第二环节之“天下为公”便不可能；当“天下为公”被变为“天下为家”后，“义形于制”便被设计为“贵贵尊尊”之礼制；当居于尊贵之顶端的君主制人而无所制于人时，“义止于民”的第四环节便是空话。西方哲人奥古斯丁敏锐地看到，世俗的政治秩序不可能是真正的正义秩序。这是因为统治者主导下的世俗政治秩序必定聚焦统治者自身的利益，也就会损害被统治者的利益。因此，真正的正义应是完全超验的合乎逻辑的宗教推断的结果。(参见弗里德里希，第9页)中外历史也表明，如果正义的超验之维处于空白状态，那就会被世俗权威所填补，由他们诠释正义甚至直接代表正义，这就导致了权威崇拜的畸形。然而，与虚拟的神相比，任何具体的个人，皆只是有限的存在，不但才智有限，甚至连德行也是有限的。而荀子的正义观一方面抨击对超验之天的迷信，另一方面却鼓吹对圣王(圣人)和圣人之道的绝对迷信，对礼制、名分的绝对盲从，其结果必然强化了等级专制的精神统治。从逻辑上说，荀子主张自然天道观本应推出性无善恶的自然人性论才是正常的，但他为了论证其“隆礼”“明分”的必要性而作出“性恶”的判断。由于荀子在“法治”与“人治”问题上陷入误区，因此他才推出这样的逻辑：由于人之性恶，才有圣王制礼义、起法度来化性起伪；而化性起伪则需要通过“学道”“循礼”“明分”“信师”“崇圣”“尊君”等环节来实现。为此，他设计了一套以学识、道义、礼法、名分、政治等各种权威环环相扣、相辅相成的权威崇拜体系，用他的话来说是要使社会“出于治”，使人性“合于善”。

《劝学》被置于《荀子》全书之首篇，意在率先树立学理权威。荀子将先王之道视为学问之顶点。在他看来，学有止境，理有穷尽，其归止全在圣与王，其真理全在礼与经。他还把学礼称之为“道德之极”，《劝学》声称：“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”既然天地之间的全部学问已“毕”于《五经》之中了，那么为学便须专一，“学也者，故学一也”。于是“学道”便被画地为牢了。孟子说过：“尽信书则不如无书”，在这一点上荀子的见识显然不如孟子。

然而“学一”又须一于“礼”，为的是树立礼法权威。《修身》称，“学也者，礼法也。”“不道礼宪，以诗书为之，譬如之犹以指测河也。”《议兵》声称：“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下，不由所以陨社稷也。”《儒效》指出：“礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也。人伦尽矣。”所谓“人伦”当然是指人主所要维护的等级名分秩序，所谓“检式”则是循礼的工具。他还宣扬：“礼岂不至矣哉!言隆以为极，而天下莫之能损益也。”这就把礼推到“极”“至”的地步，所谓“天下莫之能损益”表明它已尽善尽美登峰造极了。其实无论一种制度还是一种学说，都不可能达到无可损益的地步。众所周知，孔子也推崇礼，但他认为夏、商、周之礼皆相因而“损益”，其或继周者亦将如此。相比之下，荀子对礼的迷信比孔子僵化多了。

荀子之所以强调循礼，目的是想通过“隆一”来捍卫礼制名分秩序。《致士》声称：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”所谓“一”就是礼制名分中的尊贵者。《正名》又称：“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异，贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。”他非常推崇礼制“明贵贱，别同异”的“明分”功能。对此，《王制》论证说：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离”，故“救患除祸，则莫若明分使群矣!”他还依据性恶论声称：“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能相澹则必争，争则乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐’，此之谓也。”(《王制》)照此逻辑，有势役使无势，富贵兼临贫贱，均为天经地义，只有让等级名分不齐才能带来社会秩序的齐一。但这种偏向尊贵者的秩序在公平的“上天”面前肯定是不正义的，所以墨子也说：“虽天亦不辨贫富、贵贱、远迩、亲疏……”故“人无长幼贵贱，皆天之臣也。”(《墨子·法仪》)既然在“性恶”上人人皆然，那么“物不能澹”凭什么就该限制卑贱者而满足尊贵者呢？

礼制既然是天经地义的，那么“礼义”的灌输便非常重要，“信师”则是灌输“礼义”的基本环节，这就要树立“师法”权威。对此他仍以“性恶”为信师的依据，《儒效》说：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣；而师法者，所得乎积，非所受乎性，性不足以独立而治。”《修身》说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是？”按照这一说法，“师”所教者必合“礼”，必为“是”。这样，礼、师、是(真理)三者就完全一致了：追求真理的过程不是一个自我探索的过程，只要信师遵礼就够了。所以他说：“故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。”(《儒效》)《修身》宣称：“非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也……《诗》云：‘不知不识，顺帝之则’，此之谓也。”这更是不恰当地把师法等同于天帝，只可信顺，不可知识。其实，他本来并不相信天帝之绝对权威，但为了强调“师法”的绝对性他还是做了这样的比附。与荀子迷信师法不同的是，孔子宣称“当仁不让于师。”《墨子·法仪》也指出：“天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学(指师)，是法不仁也。”可见墨子清醒地看到师的局限性，而主张以天为“法仪”。但荀子鼓吹以师作为判别是非之准绳，其见识可谓不如孔、墨。然而，当“天启”在荀子那里失去权威后，“君启”“权启”“师启”便冒充真理乘虚而入了。

“信师”又必然“崇圣”，因为师法来自圣人，为师者不过是圣人在现世的代表罢了。在荀子那里，圣人集道义权威与学理权威于一身。《儒效》曰：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣；百王之道一是矣；故诗书礼乐之道归是矣。”即全部真理之枢要皆汇聚于圣人。《礼论》曰：“天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。”这是说圣人之道达到极致了，所以他又说：“圣人，备道之全美者也，是县天下之权称也。”(《正论》)在《解蔽》一文中，荀子又极力神化圣人，声称圣人是“无蔽”的典范：“无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。”他还把圣人吹得神乎其神：“坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。……夫是之谓大人，夫恶乎有蔽矣哉!”但现实世界是没有这样的人神的。这就是否弃超验信仰的结果。

然而，比“崇圣”更非理性的是荀子对“尊君”的鼓噪。在荀子眼中，君主集名分权威、道义权威与政治权威于一身。就名分权威而言，荀子已有君、父、夫“三纲”皆从属于君道的伦理架构。在《君道》一文中，他逐一回答了为人君、为人臣、为人父、为人子、为人夫、为人妻等各自的道德义务，其基本主张是名分压倒是非。《富国》声称：“人君者，所以管分之枢要也，故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。”就道义权威而言，《正论》说：“天子者，道德纯备，智慧甚明，南面而听天下，生民之属莫不震动服从以化顺之。”这就把为王要道德纯备之应然当作实然。就政治权威而言，荀子又坚决强调君主至高无上的绝对性。《王霸》指出：“夫贵为天子，富有天下，兼制人，人莫得其制也。”可当君主并非圣君明主时，他还是把政治权威凌驾于道义权威之上。《臣道》声称：“事圣君者，有听从，无谏诤；事中君者，有谏诤，无谄谀；事暴君者，有补削，无挢拂。”他甚至说居暴国也要“崇其美，严其善，违其恶，隐其败”。其实《书·泰誓中》有言：“惟天惠民，惟辟奉天。”“奉天”“惠民”才是王权正当性之依据，因为“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”(《书·蔡仲之命》)所以春秋时晋国师旷说：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上以从其淫，而弃天地之性？必不然矣!”(《左传·襄公十四年》)可见正义的上天并不承认一人有权肆于民上，这就是借助超验正义拷问、鞭挞俗世恶政的积极意义。然而当上天权威在荀子那里被彻底否定后，当名分权威与政治权威压倒道义权威时，正义就成为现实权威的手中玩物了。

通过上述各环节的梳理，笔者认为荀子正义观及其依托的政治观之特征可一言以蔽之，那就是“言隆以为极”的极化思维：“隆”体现了他推崇的对象，如“隆圣”“隆礼”“隆一”“隆君”等是也；“极”表达了他推崇的程度，把这些只属于有限性的对象推崇到登峰造极、无以复加的地步。在他那里，各种世俗的权威皆被极端化、绝对化；对那些只具有相对性的圣人、君主、五经、礼制等，他总是用“极”“至”“尽”“毕”等词来形容，这不但陷入“圣人”“礼制”“人道”“五经”尽皆为“极”而不知谁为“终极”的自相矛盾之中，而且还导致了无神的迷信。于是“礼制”“名分”就成了社会的文化图腾，“圣王”、“君主”就成了众生的人间上帝。马克思曾抨击路德宗教改革是以“信仰的奴役制”代替“信神的奴役制”，指责他虽然把人从“外在宗教”解放出来，但又“把宗教变成人的内在世界”，把人变成“内心的僧侣”。其实坚信无神的荀子恰是以“信仰的奴役制”代替“信神的奴役制”。然而这种无神的“宗教”是一条“通向奴役之路”!哈耶克曾批评那种自负地宣称掌握一切知识的错误，认为它会阻碍对新知识的探求。他说：“一种文明之所以停滞不前，并不是因为进一步发展的各种可能性已被完全试尽，而是因为人们根据其现有的知识成功地控制了其所有的行动及其当下的境势，以致于完全扼杀了促使新知识出现的机会。”(哈耶克，第39页)荀子的认识论就是这样，在《解蔽》篇中，他划定认识的范围，宣布知识的禁区，因为在他看来终极真理已被圣王洞悉了，一切社会知识、全部道德价值都囊括在他所“隆极”的对象中了，还自以为它是“无蔽”的。《解蔽》竟以“王制”作为判别是非的唯一标准：“非察是，是察非，谓合王制与不合王制也。”其实，在人民还无权当家作主的古代，思想家如果要宣扬有独立品格的社会正义，就必须主张人间是非正义应来自于超验的存在。比荀子更早的古人已懂得这种道理，如《黄帝四经·道法》就提出“道生法”的命题，《管子·心术上》则说：“法出乎权，权出乎道”。不来自于“道”的“权”与“法”只能是强权。

四、先秦正义观的演化脉络与荀子正义观的历史归宿

如果我们把荀子的正义观放在先秦历史的长河和传统文化的背景中审视，就更能看出其正义观在上古正义思想的渊源流变中的历史地位。

从五帝时代到战国时代，上古正义思想经历了一个源于上天、流于圣王、散于百家、归于帝王的演化过程。五帝是华夏文明的源头，这个“大道之行，天下为公”的时代亦为古代正义思想之嚆失。史籍记载黄帝在“芒芒昧昧”的文明草创期“从天之道”，“遏障之于邪，开道之于善，而民乡方矣!”(《淮南子·僇称训》)五帝中的颛顼“依鬼神以制义，治气以教化”，帝喾“顺天之义，知民之急”(《史记·五帝本纪》)，他们均依神意来定“义”，导风气以行教化，急民之所急。《礼记·礼运》所描述的那种“选贤与能，讲信修睦”；“人不独亲其亲，不独子其子”；“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养”；“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身，不必为己”的状况，俨然是一幅原生正义的社会图景。但从五帝时代到三王时代，社会经历了从“天下为公”到“天下为家”的历史转折，人们从此“各亲其亲，各子其子”；而“家天下”的政权私有使当权者把保天下视为第一要务，所谓“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪”，便是从制度建设、武力捍卫和思想统治诸方面巩固政权的战略举措。为了争权夺利，社会从此“谋用是作，而兵由此起”(《礼记·礼运》)。可见原生的自发的正义已蜕变为制度性结构性的不正义。而权力的垄断性占有又必然包括生产资料如土地权的高度占有，以及另一种“生产资料”——以多妻制形式出现的生育权的广泛占有。不可否认的是，“家天下”在“公天下”的价值评价面前终究是不正义的；“贵嫡长”而不以贤对众妻子来说也是不公平的。为了取得道义上的正当性，主流价值观仍保持上天信仰和“天下为公”的正义理想，《书·皋陶谟》所谓“天命有德”“天讨有罪”即承认上天是政治正义的主持者；《书·高宗彤日》所谓“惟天监下民，典厥义”又表明上天是人间正义的监督者。“天下为家”虽已成为社会现实，但圣人仍然告诫王者要“达于上下，敬哉有土”，力倡“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉”(《书·益稷》)的开明政治，企图通过“敬天”“明德”“爱民”来体现政权的合法性与合理性。在政治领域，宣扬以无偏无党、无反无侧、荡荡正直的“王道”来实现正义理想，此外古代哲人也有“圣者为王”“大德受命”“德必称位”的思想，这等于承认圣、德才是权位的前提。《尚书》中曾提出“天惟时求民主”的思想，指出暴王因“不慎厥德，乃早坠厥命”，而“革命”的圣王因“德配天命”而得到上天的眷佑，这些都是力求取得“家天下”与“平天下”的平衡。在伦理领域中，圣人也有“君仁臣忠”“父慈子孝”“兄良弟悌”“夫义妇听”“长惠幼顺”的“十义”之论，尊者“自正”才是“正人”的前提条件。如果上述这些构想均能按圣人的愿望实现，这也许使正义的维持有了一个脆弱的基础。

但是，圣贤的道德理想与社会现实毕竟是难以协调的，“位尊德盛”只是一厢情愿的。因为“立嫡立长”的制度安排本身就无法实现对继位者的优化选择，圣王尚且常出不肖子孙，何况中主？即便是“郁郁乎文哉”的西周礼制，也经不起时间与利益的考验。例如“亲亲、尊尊”原是周礼的基本精神，但昏君暴王在摧毁着臣下“尊尊”的道德信念；而时间的推移又淡化了“亲亲”的血缘感情，再加上各封国发展的不平衡导致了国力的消长。当“亲亲”纽带疏离、“尊尊”基础瓦解之后，利益驱动便大行其道，于是大国争霸，征伐四起，“礼乐征伐自诸侯出”“自大夫出”乃至“陪臣执国命”。孔子斥为“天下无道”，孟子指为“春秋无义战”，其实与其批战争不正义，不如说制度不正义才是天下无道、战争无义的真正根源。面对天下“礼崩乐坏”的局面，诸子蜂起，他们为救世而展开了各自对正义的求索。如果我们对诸子正义观之异同略作梳理的话，那么大致可分为两大路向四个派别：

道、法这一路向其正义观的共同点是叛逆三代传统。以老、庄为代表的道家正义观是一种通过价值批判而回归大道的自然正义。面对“天下无道”的社会，与儒家的社会批判只停留在现象批判不同的是，老、庄把批判的矛头直指传统的价值——仁、义、礼、智。在他看来，所谓仁、义、礼、智等都是背弃“大道”的结果，因此他鼓吹：“绝圣弃智”，“绝仁弃义”。(《老子·十九章》)其后，庄子指出：“毁道德以为仁义，圣人之过也”(《庄子·马蹄》)，认为这种违背人性的做法必然导致人的虚伪：圣人“为之仁义以矫之”，世人则“并与仁义而窃之”。仁义反而成了伪君子、统治者的工具，结果造成“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”(《庄子·胠箧》)的不义现象。应该说老庄的价值批判在诸子中是最深刻的，但仍有“破”有余而“立”不足之憾。不过与荀子相比，他们还是敏锐地看到“强权正义”不是真正的正义。

法家与道家有亲缘关系，他们以老子的“道论”为其哲学基础，也像道家那样有无神倾向。如慎到等人就是身兼道、法的思想家。广义的法家正义观是一种源于大道的法律正义。其要有三：一是把法的依据追溯到“道”那里去。如前述“道生法”及“法出乎权，权出乎道”之论。《慎子·因循》曰：“天道因则大，化则细。因者，因人之情也。”《慎子·逸文》又曰：“法非从天下，从地出，发于人间，合于人心而已。”这就使法律正义具备了形上依据和形下基础。二是主张法律正义须对所有人一视同仁。所谓“官不私亲，法不遗爱；上下无事，唯法所在。”(《慎子·君臣》)商君与韩非亦有类似主张。所以《史记·太史公自序》说：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。”三是运用老子“反者道之动”的方法论，提出一种反向求义的思路。《商君书·开塞》说：“今世之所谓义者，将立民之所好，而废其所恶，此其所谓不义者。义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓利者，义之本也。而世所谓义者，暴之道也。”“此吾以刑杀之反于德，而义合于暴也。”这种想借“以刑去刑”来“反于德”的做法虽然行不通，但主张客观化的法治仍然比荀子式的人治更可取。

儒、墨两派也有亲缘关系，这一路向的共同点是坚守传统，但对如何回归传统以救世的理解不同，正义观之异亦由此产生。儒家的正义观是一种回归周道的名分正义。孔子对当时“国灭世绝”“君不君、臣不臣”的乱象痛心疾首，故以“克己复礼”、“弘道”、“从周”为己任，声称“君子义以为上”，所谓“隐居以求其志，行义以达其道”(《论语·季氏》)，即达到正义在个人层面与社会层面的统一。这个“道”便是周道，这个“义”则是符合周礼之“宜”，孔子所谓“君君臣臣父父子子”是也。孟子也认为士之“尚志”唯仁义而已，声称“居仁由义，大人之事备矣!”(《孟子·尽心上》)他抨击当时那种“争地以城，杀人盈城”的不义之战和“以力服人”的“霸道”政治，并以“舍生取义”的精神为他心中的正义而奔走呼号。虽说正统儒家所追求的名分正义存在着局限，但他们并不鼓吹强权逻辑，而试图以尊者自正加以矫正。由于他们的政治思想仍以上天信仰为其形上依据，因此，他们还是比荀子更懂得正义的坐标应来自上天，而不是来自有限的个人。

以墨子为代表的墨家，其正义观是通过批判周道而回归原初的平权正义。面对当时富侮贫、贵傲贱、家主相篡、诸侯相攻的乱世，墨子提出一套以“天志”为“法仪”，以“贵义”为核心，再展开为“兼爱”“非攻”、落实为“尚贤”“尚同”的政治思想体系。他反对以亲、君、师为效法对象的礼制传统，明确指出天下之为君、亲、师者众，而仁者寡。若皆法之，此法不仁也，故当“法天”，因为“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”。以天志为法仪“譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方员，曰：中者是也，不中者非也”。(《墨子·天志上》)这使“天志”凌驾于君、亲、师这些世俗权威之上而具有超然独立的坐标意义，而这正是正义的必要条件。为此，他既强调“天下莫贵于义”，但又指出“义自天出”，宣称“天之志者，义之经也”。(《墨子·天志下》)更重要的是，他超越以天道秩序论证名分正义的原儒，主张在上天面人人平等，指出“天下无大小国，皆天之邑也；人无长幼贵贱，皆天之臣也”。(《墨子·法仪》)这种以超验的神权正义对抗现实中的名分正义的精神是孔、孟所无法企及的，更是鼓吹强权正义的荀子无法比拟的。

平心而论，以往学术界对荀子思想的评价，只注意到其天道观之理性倾向，却未触及其灵魂深处的无神迷信与极化思维这两个要害。而二者在荀子思想中又是紧密联系的：他所极化的有限存在正是他无限迷信的对象，这当然无法导向真正的正义。就算我们充分考虑时代环境的局限和民族传统的特性，也无法为荀子的正义观找到正当的理由，因为即使有无神倾向的道家、法家也没有神化圣人，他们懂得只有客观化的天道才是正义的终极来源；持有神论的儒、墨家同样不把只属于上天的绝对权威的加在圣人身上(更不必说加在帝王身上)。孔子从来不敢以“圣”自居，他还看到尧舜这样的圣王即使效法上天，仍然有其局限性。《论语·雍也》谈到“博施于民而济众”及《论语·宪问》说到“修己以安百姓”时，均承认“尧舜其犹病诸”！但荀子大肆宣扬圣王全知全能尽善尽美的神话。

由于“荀子所处时代正是国大君威的专制天下的前夕”(金耀基，第78页)，其无神迷信和极化思维既迎合了该时代统一集权的大趋势，又推动了古代政治从开明专制向绝对专制转变。如果说中国也像雅斯贝斯所说的那样，“轴心期”曾出现过理性的觉醒，而后又走向精神的衰落的话，那么信仰的变异与正义的堕落应是一个值得

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