陈赟，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授，研究方向：中国古典哲学、比较哲学。

欧阳修提出“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”，为春秋战国时代中国思想的自我理解提供了崭新的线索。在三代，“为礼”与“为政”一而不二，治教主体君师合一，而三代以下则有君师的分化以及随之而来的为治与为教的分殊；三代治教主体皆为王者，三代以下而有圣王之分，即尽制与尽伦的不同，这里实际有“王”从神圣之“天子”到世俗君主（“人爵”）的下降与体现教化权力者的“圣”（“天爵”）之上升。先秦儒家关于治教问题与人性善恶的讨论，也可以从这个视角进行新的理解。

一、

圣王分职或治教分域?

三代以下，“位有天下”的君主与“德有天下”的圣人开始分化，圣人以其配享“天爵”之德，建立了以文教为核心的精神王国，孟子的天人模型实质地建立了天道与某种落在个人肩上的责任之间的相互依赖的纽带。有了这个纽带，一个人生存的意义就未必是融入既有的体制化了的礼法秩序中——这种礼法秩序最高的阶位乃是世俗君主，而是可以以他自身的方式实现与天的关联。以此为基础，主体权能的边界更为清晰了。事实上，孟子与荀子等区分在己者与在外者，不仅仅是为了勘定主体权能的界限。以这样的方式，客观上为个人的修身获得了独立的位置，也就是它可以不直接介入或参与礼法秩序的形构即可通达于天。换言之，个人的“独善其身”具有相对于“兼济天下”的独立意义。这一思想当然并非孟子的首创，孔子对于出处、进退、显隐的问题，已有深刻思考。他并没有把个人的生活同被给予的政治秩序完全绑定在一起，而是为出、退、隐预留了余地。孔子曾以在家孝友兄弟而施于有政，作为不参政而赞治的行动方案，这与古希腊城邦从作为私有之域的家庭事务中脱离而进入城邦事务的共有之域显然不同。甚至，孔子允诺了“乘桴浮于海”、“欲居九夷”的可能性，这似乎就是为出世的生存样式预留的罅隙，以至于《韩诗外传》将连接出与处、进与退、显与隐的可能性系之于圣者的生存品质：“入而亦能出，往而亦能返，通移有常，圣也。”圣人之所以为圣人，在于他可以“入而亦能出，往而亦能返”，不执着于出入，而能以出世的方式入世，或以入世的方式出世，在出世与入世的张力中达成平衡，这被视为圣人的品质。因而对于“方内”（政治社会）的礼法秩序，儒学是本着仁以求和解，这一和解的实质是在“方外”的“道德”与“方内”的“礼义”之间加以连接，使之相互通达。而孟子则更明晰地强调：“圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。”孟子更以古人为依托，道出了两种不同生活方式：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”。

这就界定了一种个体化生命形态的可能性，与三代制礼作乐的王者不同，它既非礼法秩序的缔造者，也未必将其生存的天平全部倾倒在“方内”的政治社会，这样的人，其生存本身就是意义的充满。不论是对其个人而言，还是对于他人而言，人的尊严、光辉与意义，在其视听言动中即可得以展现。由于身这个概念超越了意识与语言，因而修身可以包含更为广阔的实践。在《易传》中，这种生存方式最终被概括为“正性命”，“乾道变化，各正性命”，意味着天道的变化最终在于每个存在者的各正性命，这就是中国思想提供的秩序之最终模型，而一切人皆可以自己的方式参与这种秩序。各正性命的秩序的根基仍在天道，或者说它就是天道在万物生存其中的世界之表现形式。修身到孔子那样的高度，也并不能保证一个人在现实政治社会中能够获得时机，得风顺水，然而，它却可以使人“穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也”。修身可以使一个人在不得志的时候不至于困窘、在忧患时刻不会意志衰退动摇、懂得祸福生死的道理而不致迷乱困惑，在变化无常的世界中依然能够内心平和，这是一种意义自足的自我转化与自我提升的成就，而不必再要通过政治行动与习俗秩序的参与来确证它的意义。

正性命的修身实践不仅可以保持与政治社会的距离，而且一切政治社会秩序通过它便有了新的判准和根据。“正性命”揭示了“修身”等词语真正表达的东西，这样，“身”的重要性被突出了，它构成了家、国、天下的基础。孟子将西周时代就已经清晰地呈现出来的“天下（王）—国（君）—家（卿大夫）”的秩序模型，即礼法秩序，重建在“身”上。《孟子·离娄上》曰：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”三代试图通过礼法秩序将政治社会转化为一个大学校的理念，找到了它的真正基础，这就是作为性命的承载主体的身：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，于是，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。这样，政治生活的本质就不再是暴力达到的支配、混乱中达成的有序，而是一种转向修身的引导。而修身无非是正其性命，性命才是天道之在身者、在己者。

正性命的最高典范乃是“人伦之至”的圣人。圣者为每个人的自正性命所提供的是教化条件，而王者的职责则为各正性命秩序提供政治（制度）条件。教化条件是上行性的、引导性的、积极性的、参赞性的，它提升人，遵循上达、助成的“有所为”的原则；制度条件是下行性的、防御性的、消极性的，它以“有所不为”的限定，提供最低限度的秩序，以提供各正性命在其中可以展开的空间。《荀子·解蔽》通过圣、王职能的分辨首次明确了教统与治统的畛域分工，二者分别构成个体之正性命的教化条件与制度条件：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”“尽制”遵循下行性的防御原则，不直接以导人向善为目的，但却必以止恶为首要目标，它是在“治出于二”状况下重新界定礼法秩序；而“尽伦”遵循上行性的引导性原则，借助教化激发人的向善、向上的激情，圣贤生命人格的榜样示范作用就是教化的基本形式。《礼记·乐记》：“礼由地作”，王者之制，即礼法秩序，最终出于“地”，具有地方性，然必上通于天；且因时而被损益，“礼，时为大”（《礼记·礼器》）。圣人之教，则出于“天”，然必下达于地。《庄子·天下》云：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’”谭戒甫指出：“圣、王分承神、明，亦即分承道、术；生成亦即分承降、出耳。”圣本于天之神，而王本于地之明，是以圣者无方，而王者有体。圣者通乎古今，贯通百王之道；而王者乃一代之王，为一代制法。

三代以上有“圣王”，即“治教合一”之王，其人不仅位有天下，而且“德有天下”；其出治即其所以出教，出教即其所以出治。然而所以称之为“圣”者，乃以圣人之统的回顾性视野观看帝王之统的结果，合乎圣者之王，即可名为圣王，而其在当时皆称“王”而不以“圣”名，彼时圣人之观念尚未生成。经过春秋战国至于汉初，既以圣人归孔子，独归教统，则三代以下之王，不能为圣，最高可为“明王”。“明王”概念之提出，乃在“治出于二”背景下，专言“尽制”之君所可及之高度。《礼记·乐记》：“作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”考虑到这里的“政治乐论”而非现代意义上的“审美乐论”的语境，可以在更普遍的思想脉络里思考其内涵，其实质是以作归圣，以述归明。以作者归圣，则“明王”之所以为“明”者乃在于述“圣”；圣人相对于明王而为“作者”，相对于天道则为“述者”。天道是万物的作者，而圣人是天道之述者。作为治统的明王，其继述天道必以圣人之述天道为其中介。在传统中国，在每朝天子家族之外，独能行大宗之礼而真正能够“本支百世”者，实为作为圣人之符号化的孔氏，天子亲临孔庙拜谒孔子，具有象征性意义：治统之君主不能独立成治，至少必与圣人之教统合作，方能再使礼乐达于天下。至于《庄子·天下》之理想，则是以内外结构分化的圣、王，在治出于二的条件下重建治教的统一性，即以教为内，而以治为外，再转政治生活为教化场所，至少在政治社会中为教化生活预留空间。内圣外王可谓中国思想之共同意识。

二、

治教二分视域下性善与性恶的有效界域

?

“治出于一”的架构下，人性的问题并没有被提及，三代礼法架构所给出的是秩序，而不是个人的生存意义。“人成了人的一个问题”（奥古斯丁），是需要条件的。当秩序的基础完全被托付给天，而天在人外时，对秩序的探问是难以引发人性问题的。然而，“治出于二”的架构关联着的信念却是，天在天下对人的显现，与其说是被分为两个区域，毋宁说是被区分为两种方式：治与教。这两种方式呈现了人性的不同侧面，而它们也以这不同侧面作为自己的基础。更为重要的是，这不同侧面都与天命相关，在孟、荀的思想中隐含着一个共同经验，即人自身包含了天命的内容，这是领会天命不可或缺的环节，在性命之外的天并不是人可以理解或应当理解的。

孟子对人性做了至少三个维度的分解：其一大体（心）与小体（耳目等感官）；其二是性与命；其三性、情、才。有了这些分解，才能勘定其所谓“性善”所在的论说区间。就第一点而言，性善显然并不能归结为小体之善，人性之善被孟子系于大体，即心官，而心官之功能在思，思之对象则是作为性中之德的仁义礼智，此四德乃天之所与，即在人之天德，人之尽心的目的在于知性，知性的实质就是四德之显现，人在其思中抵达的四德之显现也就是知其在己之天。据此，性善在此表现为性德之善，而性德最终源自于天。就第二点而言，口目耳鼻之欲与仁义礼智之德，皆天之所以与人者，皆为人性之一日不可废缺者，然孟子以性、命区分二者，欲固为性，但其所在畛域为在外者，故而归之于命，而仁义礼智则操之在我，求则得之，故而归之为性。性命之分在这里是一种主体的认取或判定，这意味着孟子的人性概念本质上为“所性”，即它包含着双重维度——天所与之命（大于被认取之性）与人所取之性（小于所与之命），换言之，人性的概念必须有人的参与方能生成，但人却并非人性的作者，此中有天之在人者。从这一层面去理解性善，则所谓性善乃意味着人自觉地、主动地以天与之性而为其存在定向的能力或品质。就第三点而言，则性善不可以由“故”——包括作为事实的经验性的已然之迹与对经验性事实的因果性缘由——而获取，由“故”获取必然以“利”为本，即以“言之成理，持之有故”为性善论说的最终根据，此不过遵循语言及其逻辑本性而已，无法触及性善的根本。孟子以“可以为善者”归于“情”，即性之经验性表现，则情既可以为善，亦可以为恶，然而在经验性层面，为善不等于性善，为恶亦不能构成性善之否定，因其所触及者乃情而非性。孟子既以为恶归于情，则性善而情未必善。同时，孟子主张“若夫为不善，非才之罪也”，则才（包括材质及其功能或表现，即才能）乃中性之物，善、恶皆非刻画它的恰当范畴。由此，孟子所谓性善，无关乎“才”，亦非“情”，经验性的小体无由显之，由大体之思方能洞见，这意味着性之善乃先于性之表现，因而它可谓内在而先天。既然内在而先天，先于行动或外在表现，则非治统所能管辖，治统所提供的礼法秩序，其治在外，由外而入乎内，但却无法直接作用于内在而先天者。是故孟子之谓性善，当归在教统，它是道德行动之根据。一切教化形式意在引发自觉的正性命的行动，而所有的引导，皆只是唤醒此内在而先天之四德，以趋善为目的。是故孟子之言性善，乃限于教统而后可以获得准确的定位。对于孟子而言，即便礼法秩序崩坏的情况下，人依然可以唤起内在的道德意识，甚至在礼法失序或无序的状况下重建礼法，也必须藉由此道德意识才有可能。

与之相对，荀子所谓性恶者，不在以教化的方式唤起内在德性，而在于规范人之表现在外的作为，以止恶为依归。荀子所谓性，乃针对礼义法度之施设而专言。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始（一作‘使’）皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性恶》）荀子所谓性，以孟子视角看，则以情、才代性。荀子以性为“天之就也，不可学，不可事”，专指性之自天而人被动受之者，缺乏孟子在“所性”概念下所表达的主体的主动构成之向度。孟子通过耳目之官等小体所表达的“谓之命”而“不谓之性”者，荀子乃专命之为性，彼在孟子为情之所欲，在荀子则为“情性”：当荀子以性为本始朴才，即天生的自然之质时，此近似于孟子所谓才，才是中性的，不可以善恶言之。然这种才性只是内在于主体的自然材质，它不能不在其作用中现身，一旦发生作用，必然同时关联着感于物而动，如是，则本来为中性的才质之性则转化为感物而动之“情”，是谓“情性”。正如人生在世，本始之性不能离其感物而自在，故而“情性”乃“本始朴才”之必然发动、表现为可感之自然欲望：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性恶》）即以荀子视角，中性之材质无恶，发而为情性则不善矣，是以其所谓性恶，连着孟子“才”“情”而说，如此一来，“顺情性则不辞让，辞让则悖于情性矣”，仁义礼智等皆非本性而有，乃后天之可学而能、可事而成之在人者，一切善美者，乃悖反情性者。是故荀子对治性恶，乃是礼义法度，其所归终在王者之治统。

就人之“情性”而言，不仅有生而好利、趋利避害的方面，亦有在荣誉、赞美、道德的场景中对于荣誉、赞美与品德向往的一面，后者本身亦可有正面与负面的展开：如对美好生活的向往、对充实人格的憧憬等，构成人之情性的正面向度，但因而寻求荣誉、品质与赞美而生虚伪、机心等则是负面的向度。荀子但言其负面而省略其正面，这是因为，就礼法制度之功能而言，它本质上是限制性的，或者说是防御性的。然而一切律法、礼仪所能限制者乃人之感官与行为，至于心则非其范围，因为，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”（《荀子·解蔽》）。礼法秩序又是强制性的，它以制度、法规等体制化力量强制人们弃恶：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”荀子所以用“古之圣人”，乃以其有位，故有创制立法的可能性。由礼义法度所达到的善，即不为恶而已，而所谓不为恶，乃不行礼法所禁止之事而已。礼法所不禁者，即便可以不归于恶，但亦不必然为道德之善；然荀子所谓善，非隶属于教统之道德之善，乃专在治统，是“出于治，合于善”（《荀子·性恶》）之善，也即不乱即治，不恶即善，此为礼法秩序所可及之善，然其善非教统之善。

三、

内教外治：性善论与性恶论的统合?

性恶之说，专从治统而言，专从以防御性、限制性为其作用形式的律法秩序而言，无疑是正确的。然而，若人性之中本无仁义礼智之道德品质，人性若本来不善，则限制性、禁止性的律法又何能导人向善？换言之，若性恶不是专言“情性”之恶，而是“本性”之恶，则一切禁止、限制、教化，乃至制度礼法，皆无意义。是以荀子固然以性恶为礼法秩序提供了必要性与正当性，但其终极根据则必有孟子性善之说方能补充。荀子面临着一个更大问题是，既然人之性恶，则圣人由何而生？荀子必然以为人之本性皆可以人为加以变化、改造，并将此种改造视为人之本分，然一切改造变化皆不能由于自己，而由于礼法制度，则其所谓古之圣人则又成例外矣。是以唯有合孟子、荀子人性之论，基于治教出于二的格局，方能使性善、性恶之说各有攸归、各得其所。

然而，若无性善之支撑，则为礼法秩序张本的性恶论终无以成立。是故性恶论与性善论必须结合，在内圣而外王的架构下，在治统与教统出于二而又能再度合于一的条件下，才能真正得其正位。在比喻的意义上，生理学—生物学上的性善论，意味着人的自我治愈、自我修复的自然机制，由此而使得对疾病进行治疗的性质不是被理解为对某种从外部进入身体的病毒的清除，而是被理解为恢复或调动人体自身的这一机制，疾病的本身只不过是这种机制受到了阻碍而不能继续工作。而精神层面的性善论意味着人自有一种不虑而知、不学而能的良知良能，其核心体现便是根于人心的仁义礼智，即所谓大体，大体所体现的道德意识在没有阻碍的情况下，总是不可遏止地自发呈现，即便人们对于它并没有清楚的认识，正如《孟子·公孙丑上》所指出的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。一切教化与礼法制度所以能成其用者，必在于此。只不过，教化的方式在于调动其自己向善的机制，而礼法制度则在于禁止其不善的趋向，治教合作，然必以教为本。

孟子所谓的人之性善，实质上是以善归人（之性），而人性之外的世界呢？这就是探问，人之性善是被置放在何种宇宙论背景之下的？孟子并没有明言。程朱理学给出的答案是不仅人性善，而且世界本性亦善。仁义礼智不专言人，草木瓦石有之，枯槁亦有之。其在人以外的其他存在者，或曰金木水火，或曰元亨利贞而已。换言之，孟子性善论在程朱理学那里被嫁接到一个道德的大宇宙中，而人只是缩微之小宇宙而已，人以缩微形式包含了世界的成分，天道的生生之仁既展现在道德—伦理的大宇宙中，也同样展开在人之小宇宙中。然而，在孟子这里，吾人所能知者，天命、天道并未完全理化，对于人而言，它始终包含着某种未知的向度（“莫之为而为”与“莫之致而至者”），王船山以为仁义礼智之性专属于人而不属于他物，性善之说不必以一个具有道德内涵的宇宙理论为基础，此说亦不必为孟子所反对。在今日反而是这种失去了道德内涵的宇宙被近代所推广，新的宇宙不仅不美，而且不善，至少它对人漠不关心，并不具有道德含义。而荀子既未假设仁义礼智为内在于人的普遍德性，也未尝假设一个具有道德内涵的宇宙，他的基于礼法秩序的性恶说，本来就是人类的建构。对于荀子而言，人比这个万物多出的是“义”以及基于“义”而达到的社会分工与社会团结，是证成秩序的关键。然而，荀子的问题是，他的思想所能达到的顶端，只是作为秩序原理的“义”，而不能达到作为意义指归的“仁”，对于孔孟意义上内在于性、又先于性而连通于命的“德”，在荀子那里已经被下降为人为的品质了。荀子的论域是历史文化，即社会历史视域内的文明，因而他是在治教二分之后为礼法秩序重新定向，然而他可能解决秩序的问题，但却不能解决意义的问题。

荀子之性恶解决的只是秩序问题，但这绝不意味着荀子将国家及其秩序降低到单纯维持外在行为法律与稳定秩序的层次，相反，它要求国家或共同体的秩序能够成为人类进入更高道德层面的先决条件，《劝学》作为荀子首篇绝非偶然，而“涂之人可以为禹”，构成了荀子与孟子“人皆可以为尧舜”具有同等意义的宣言。

综上，自三代之治终结以后“治教为二”已经成为人性思考的基本背景，只有基于对治、教二者性质的理解而后才能达到对二者有效界域的贞定，进一步地，也只有基于两者的分工，才能展开它们的真正统合与协作。在当代社会，对于个体人格的塑造与公民品德之培养，依然有来自治统与教统两种不同的进路，如何确立两统之间的有效界限，明确两大系统主体的各自责任边界，以更具针对性也更具效益化的方式分别实施分工协作，仍然是现代文明社会不得不面对的大问题。

本文原载于《社会科学战线》年第4期

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张利明

网编

陈家威

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