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摘要：从秩序确立的角度看待荀子思想，伦理层面的“圣人”与政治层面的“王道”无疑是最终指向。但从秩序确立的最终依据来说，无论是荀子的“性恶论”还是“礼”思想都无法作为上述二者的普遍化价值根据。也正因此，相关研究在努力为“圣人”与“王道”寻找稳固价值根基的同时，还要试图证明荀子思想成就“圣人”与“王道”的方式如何与先秦儒家基本理路保持一致，亦即通过个人道德自化来实现良性政治。事实上，这种尝试不仅直接关涉荀子思想在“道统”脉络中的重新定位，而且还可以从政治实操性的角度重新理解汉代荀子思想传承脉络与“经学”最终确立的相互关系。
故而，为荀子伦理及政治思想寻求统一的价值根基，并进而证明荀子德性伦理政治秩序的内在理路，就成为关键环节。事实上，荀子思想中的人间秩序既不来源于现实时间线索上的先王法度，也不植根于抽象逻辑链条中的某一先天概念，而是通过对三代以来“宇宙论”秩序模式的翻转而来。在以“六经”所构筑的秩序模式下，只有人世间的统治者才能从天地之间获得“圣人”与“王道”的相互统一。但在荀子思想的秩序模式下，每一个“涂人”都可以从天地之间获得接近“圣人”的资格，继
而通过自身实践活动获得人世间差等秩序架构中的具体位置，并最终成就“王道”政治。也正是在这一背景下，不仅荀子思想中“性”“礼”“心”“群”等概念得到还原与建构，证明了德性伦理政治的理论贯通；而且荀子还以这种诸子式的理论创构完成其对“六经”的重新解读，并进而体现出最初“经子关系”的实质涵义。
关键词：“成圣”；“王道”；价值根基；德性伦理；政治秩序；
作者简介：方达（—），浙江浦江县人，哲学博士，华东师范大学中文系先秦诸子研究中心讲师，主要从事先秦诸子哲学及思想史研究
对荀子思想的还原与建构是否必要有效，取决于如何看待荀子的整体思想。如果认为荀子思想只是若干个独立版块的合成，那现有的荀子思想研究已经在各自的领域中精细入微，便也没有还原与重构的必要。但如果承认荀子后学评价荀子为“孙卿怀将圣之心”，且“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化”，那么荀子思想作为一个有机的整体，便应该在不同理论框架之间存有严密的逻辑链条。
换言之，倘若我们认为荀子是一位基本逻辑自洽的思想家，那么就要为他的整体思想寻求到一个圆融的理解框架以及固定的价值根基。从最终诉求来看，荀子无非就是要求“人”成为“圣人”，“天下”实现“王道”，并以此建立起人世间以德性为主导的完满秩序架构。为了达此目的，荀子在过程与方法上极重“师法”与“礼法”，而“师法”与“礼法”效力的保障又都与贤明的“圣人”或“圣王”有关。
这就说明，按照《荀子》通篇的一般表述，“圣人”（“圣王”）不仅优先于人世间这种完满秩序，而且还是这种完满秩序的实际缔造者。但偏偏在“人”基本特性的设定上，“圣”作为“人”最高阶的理想形态，如何逃脱人之“性恶”这种普遍性设定的藩篱，成为了最难解决的问题。因为如果承认“圣人”在本质上仍是“人”的一种特殊种类，那么“圣人”显然也无法从“性恶”本身单独生发出完满的理想秩序状态，而是必须有所凭籍。
故此，按照以往学者化解这一矛盾的处理办法，“礼”便又翻转成为了优先于“圣人”与“王道”的最根本价值根据，“圣人”与“王道”的实现都以“礼”作为依据。然而事实上，这种为人世间之“礼”寻求形而上学的理解方式在《荀子》文本中并无直接依据，甚至还与“先王制礼”以及“圣王起礼义”所表达的“圣人”优先于“礼义”的原始文本表述存有明显冲突。
不仅如此，即便不从如何形成完满秩序的最终依据来考量“礼义”与“圣人”的复杂关系，如果仅将“礼”作为笼统意义上的价值根基，仍旧考虑到历史上对荀子人性论的一般认识，那荀子在教化方法层面也无法像孟子一样提供一种德性自化的路径，只能接受“人”被“礼”所规约的模式，并最终导向威权主义，而这一点又关乎荀子思想在儒学思想脉络内部的位置及评价。
因此，对荀子整体思想的还原与建构就落实到为荀子“人”与“礼”等诸观念寻求固定价值根基，以及荀子如何实现伦理思想与政治思想的统贯，并最终实现德性主导政治的秩序架构之重构。当然，为了实现这一尝试，“人”与“礼”相关的许多具体问题也都需要得到还原与澄清。
总而言之，荀子所处诸子时代的整体思想背景，以及荀子思想在两汉延续至清末的经学、儒学脉络之中的位置，是对荀子思想进行还原与重构的首要参照。在此基础上，对荀子“天人关系”的精细认定，以及对荀子思想中“性”“心”“礼”“礼义”的概念区分才得以可能。
事实上，只有上述问题都得到还原与正视，荀子的整体思想才能跳出“人性”与“礼”的纠葛，从更大的背景理解完满的人世间秩序状态是如何逐步生成。换言之，“圣人”“王道”“礼”并非人世间完满秩序的直接保障，而只对应为这一状态的不同呈现方式。
真正的人世间完满秩序是由“人”在“天人关系”这种天地总体秩序框架的基本设定下，依靠“性”“情”“欲”“心”等资质，通过“积伪”的实践方式贯通了伦理与政治两个层面而最终达成，亦即“成圣”的具体过程决定了“王道”“圣人”所代表完满秩序的最终实现，以及“礼”所对应具体规范内容的呈现。
事实上，这一整体秩序的生成理路不仅为理解荀子整体思想提供了一个全新的圆融框架，而且也能反映出先秦诸子学的整体基本特征，即通过对伦理秩序的理论架构，为政治秩序的基本特征提供依据，并由此重新证明商周遗存典籍所记录天地间整体秩序结构的合理性。
当然，以“六经”为代表的上述经典文本并非指向同一种类型的秩序架构，而对不同秩序架构类型的选择，也正是区分诸子学说思想“家派”的重要依据。下面就从荀子身世所涉及的思想史问题入手，对上面几个问题逐渐展开，一一道来。
一、“成圣”与“王道”问题的思想史背景
在关于荀子研究的众多争论中，对荀子生卒年的推算这一细节就颇能映射出后世看待荀子整体理论时所涉及的思想史背景。由于《史记·孟子荀卿列传》与《风俗通义》分别记载荀子在齐威王、齐宣王时首次游学稷下学宫的年纪为“五十”与“十五”，又“春申君死而荀卿废，因家兰陵”的确切年限可知，故而以宣王末年计算，荀子于春申君死时已17岁或岁。显然，无论如何，荀子如此高寿都有悖于常理。
但问题的关键并不在此，荀子年龄的疑点实际上反而从侧面揭示了荀子思想在汉代主流思想叙事脉络中的演变。正如清代汪中考证出荀子所传今文经学在西汉时期的具体师承关系，对西汉儒家思想发展如此重要的荀子思想为何在汉代相关历史文献的表述中连生卒年都晦暗不清?
实际上，通观刘向所著《孙卿书录》便可窥得其中的线索。“博极群书，序卿事大氐本司马迁”的刘向在《书录》中未对荀子年龄异常产生怀疑，却反而于《书录》中通篇叙述荀子思想与“先王之法”紧密关联的同时，又着重提出荀子“作《性恶》一篇，以非孟子”来突出孟荀在“人性论”上的差异。
从表面上来看，刘向这一叙事的直接影响便是奠定了后世从“经学”与“儒学”这两个角度评价荀子整体思想的基本立场。但若追问刘向此举的初衷，并仔细考察两汉“经学”发展的复杂内理，那么刘向如此叙述的动机实际上可以怀疑为，有意规避荀子今文“经学”在政治操作上注重实用与功利的一面，并特意侧重从汉承“周文”的正统性与儒学单纯的社会教化功用这两个角度来评定荀子整体思想。
换言之，荀子思想在汉代思想谱系中的真实位置至少应从两方面考量，即“经学”于汉武帝确立之初与“黄老”“刑名”等其他先秦思想斗争的历史背景，以及“经学”取得优势地位后，于“经学”框架之下如何处理先秦儒家思想在政治实操与社会教化两个层面的具体功用及相互关系这一思想史背景。
从后者打开勘察荀子思想在汉代思想谱系中真实位置的线索，荀子作为先秦儒学大家，一般认识上总是先考虑孟、荀的历史地位差异，然后再回溯荀子思想对汉代“经学”的贡献。这种思路的根源在于后人已经习惯于从道德教化的角度看待先秦儒学，并由此上溯汉代“经学”的政教功能。
但实际上，上述这种对汉代“经学”与唐宋“道统”的理解已经陷入东汉经学家们的话术之中，而根本没有意识到汉武帝确立“经学”时先秦儒学所面临的复杂境地。首先可以肯定的是，“道统”这种从社会教化角度对孟、荀进行取舍的作法在汉代并未出现，二人当时的地位都在孔子的支配之下，且并无尊卑之分。
至于《史记·儒林列传》《汉书·儒林传》以及《汉书·艺文志》所造成的“六艺”由孔子所承续，并由孟荀分别“咸遵夫子之业而润色之”，再经汉武帝重新确立的传承脉络也并非完全的事实描述。且不说西汉初年的黄老思潮在意识形态与政治实操层面上的巨大影响，哪怕在武帝死后的“盐铁会议”上“御史大夫”与“贤良文学”还就儒学在政治实操层面的功用产生过激烈论证。
从《盐铁论》叙述内容的表面来看，御史大夫所重的“功利”输给了贤良文学所重的“仁义道德”，但考虑到桓宽的个人立场以及汉武帝时的实际情况，武帝与昭帝时的“经学”除了打着继承“六艺”的名头以外，实际上在具体思想内容的选择上还在荀子一派所代表的政治实操儒学与思孟所代表的伦理教化儒学之间摇摆不定。
从西汉末“经学”发展的结果来看，显然伦理教化的儒学内容以继承“王教”的名义承担了政教合一的历史使命，但这也不能不好奇为何荀子传经关系在相关文献中未被记录的同时，其自身重视政治实操的思想也被忽略，并最终归为孔、孟、荀这样的教化儒学系列。
从荀子思想自身特点出发，实际上造成上述历史悬案的原因正是因为荀子给出的一整套切实可行的“德位相称”的伦理政治模型触及到了秦汉以来不可动摇的“皇权”。不仅如此，荀子这套政治理论思想的破坏力还可能因为汉代“经学”与“儒学”的关系而被进一步放大，因为毕竟先秦儒学为汉代“经学”提供了基础的政教模型。也正因此，荀子思想即便对汉代今文经学产生过重大影响，但由于犯了双重大忌也断然不能再被史书明确提及。
同时，也许汉代相关史书为了掩盖这种有目的性叙述方式背后的实质考虑，荀子思想还经由与韩非、李斯的师承关系而被间接与“暴秦”联系到一起，并由此在教化儒学的系列中较之孟子思想显得有所瑕疵。明此，也便能清晰地知道为何在汉代以来“经学”的大传统下，后世儒生在儒家思想传承的小传统上逐渐将荀子排除出“道统”。
这是因为在汉代以来“政统”的这种既需要确立皇权，又需要反对“暴秦”之功利而上承“周文”之道德教化的核心需求下，荀子思想已经不能适用。更遑论唐宋儒生对抗外来佛教传统的挑战时，孟子“性善论”的思想无论在逻辑自洽抑或简明性上都更具实用性。事实上，后世对孟、荀思想理路的取舍及演变还反映在客观历史上，亦即荀子思想在韩愈到朱熹形成正式“道统”的过程中有一个明显的下降与被消解吸收的过程。
总而言之，由于掩饰在荀子整体“礼”以及“性恶论”思想下面的“德位相称”的这种以德性为主导的伦理政治模型，既无法在“政统”需求中起到维护皇权的作用，也无法直接满足“经学”框架下“道统”对超越性正向价值根源的实际需求，所以荀子不仅在明代嘉靖九年被官方罢祀，并由此导致荀子思想彻底远离政治领域，而且在社会伦理教化的功用层面也全面被孟子思想所压制，最终导致现在“尊孟抑荀”的这种大众印象。
由此不难看出，对荀子整体思想还原与建构的必要性是从思想史角度引出的具有历史依据的纯粹理论问题。一方面，荀子整体思想由于自身的政治理论模型与古代皇权社会不能兼容，而导致在中国思想史上重要性的逐步衰落与隐没。另一方面，现有研究又不能完全展示荀子整体德性伦理政治的理论自洽。所以这就相当于，要从“德位相称”的伦理政治模型是否真正可能，来为荀子思想在“经学”与“儒学”思想脉络里遭受的不公提供一种合理的解释。否则，荀子思想真是蒙受了不白之冤。
当然，“德位相称”伦理政治模型是否可能的追问在荀子思想里所对应的核心理论问题便是，如何化解荀子思想中“人性论”与价值根基之间的冲突，并进而证明道德自化的可能性。实际上，是否能够解决这一难题，不仅关涉到为荀子思想的历史遭遇洗去沉冤，更关涉到汉代“经学”确立之初与“诸子学”的整体关系。因此，本书分别从荀子思想研究背景的还原与设立，荀子思想中“成圣”与“王道”相互关系的还原，以及“涂人成圣”如何可能这三大方面依次展开。
二、“成圣”与“王道”问题的哲学分析及理论困境
事实上，上述关于对荀子思想在“经学”及“道统”脉络中的遭遇所进行的质疑与还原，最初来源于对当下既有荀子思想研究模式及背景的概括与分析。近年来，“平视孟荀”或“统合孟荀”的口号愈发为人熟知，而这一倡导发生的背景及最终指向都旨在提升荀子思想在儒家脉络里的历史地位。
但与此同时，这种努力是否真正得以可能，还要取决于对荀子整体思想进行的哲学分析能否符合儒家思想中德行自我养成，并以此达成社会良好公共秩序的基本脉络。也正是在这一意义上，现有大部分荀子思想研究的模式才在本质上具有了内在的共通性。
首先从最主流的道德哲学与政治哲学两个领域来看，这两种研究方式的问题在于对荀子思想中的同一个概念有着不同的使用。在政治哲学领域，“礼”这种秩序规范理所当然成为研究重点，而“礼”具有相关政治效力的依据也在于对“性恶”之人的约束力。但问题是，“礼”在《荀子》文本的表述中并非经由“人”的共同协商后而形成的公共约束力。
换言之，政治哲学的相关研究在正视“性恶论”并分析“礼”思想具体内容及功用的同时，在一定程度上回避了“礼”这种秩序规范由何而来的源头问题。而即便没有回避，如果认为“圣王”是“礼”的制作源头，并以此管束人类社会，那么荀子思想中代表德行至上的“圣王”也必然成为“威权主义”的代表，而毫无通过自我约束形成良性公共秩序的儒家色彩。
再来看道德哲学领域所作的荀子思想研究工作，其中“性恶论”如何导向道德之“善”便是题中之义，但不管如何解释文本，若要证成道德判断的可能性，势必需要一个形而上的道德基础。也正因此，鉴于“性恶论”中绝无道德动机的可能性，“礼”或“道”的概念被进行了形而上学的诠释。
但这种进路对照于《荀子》文本的表述同样存在问题：虽然“礼”确实具有正向的道德规范功能，并可以由此作为道德依据，但“礼”并非生而内化于人，亦即“礼”并无形而上学的文本依据。因此，由“性恶”之“人”经“礼”产生道德之“善”的理路并没有必然性，也就由此大大削弱了道德哲学本身所要表达的内容。有鉴于此，“道”这一概念也常常被拿来当作人的理性依据。
且不说“性恶论”的“理学”式理解已经否定了人具有理性的可能，即便是“道”这一概念，《荀子》文本实际上也并未经常使用，唯一可以作为“理性”内涵而加以理解的文本依据就是《解蔽》中还未达成最终共识的“道心”。因此，暂且搁置政治哲学与道德哲学两种研究径路对“礼”具体内容所进行的不同使用，仅就“礼”的来源问题便产生了结论上的分歧。
政治哲学的理路认为“礼”是现实社会中产生的秩序规范，而道德哲学的理路反而要为“礼”寻找积极的形而上学根据。至此不难看出，上述关于荀子“人性论”“礼”思想与“德位相称”如何可能的具体论述实际上就是导论开始部分提出问题的再次展开。只不过开篇的文字采用了《荀子》文本中自身的表述方式，而此处的分析运用了相关哲学研究的公共概念。
换句话说，如果从《荀子》文本所表达的原始意涵出发，那么当下的哲学研究作为荀子思想研究的重要基础，显然没有给荀子“礼”思想以及“德位相称”的伦理政治理论提供一种贴切儒家思想脉络的解释。而这便带来了一个巨大的疑问，为何严谨的哲学研究未能真正揭示荀子思想的应有意涵?
事实上，这正是因为当下的荀子思想研究在绝大多数情况下，都自知或不自知地置身于“理学”所提供的基本背景下。通过荀学研究历史的一般分期可以看到，连同分期本身的依据在内，现有这种“理学”加上“近现代哲学”的荀子思想研究基本理路，根本无法为荀子思想中“性恶论”与“礼”这种“人”与“秩序”之间提供一种道德自化的德性伦理政治解释模型。
为了进一步深究这种研究模式形成的历史渊源，对荀子思想研究背景的还原工作还总结了“道统”的实际特性，以及中国哲学学科下“道”与“天下”这两种分析模式的相互关系。“道统”的人为塑造已经不需赘述，但除此之外，“道统”的叙述实际上还更改了先秦儒家对“性”的理解方式。
简略来说，先秦儒家实际上并没有把人的最终价值依据完全放在“性”或“仁”上，包括“礼”和“天道”这种与“性”“仁”有实际涵义差异的概念也往往被儒家其他诸子采用为最终价值根源。也正是从价值根源的多元性这一角度来看，无论是与哲学“存在”概念相关联的中国哲学之“道”，抑或是选取文明论视野下普遍秩序如何形成的“天下”秩序模型，实际上都不能等同并解说先秦儒家思想具有丰富的不同价值依据的现实情况。
换言之，包括儒家在内的先秦诸子思想，他们之间的本质差别并不在于争论某个固定的价值观念或秩序结构的优劣，反而是在于从不同概念设定与价值观念出发，最终给出的形成不同秩序架构的不同路径，而这也正是司马谈所谓“务于治”的实际涵义。
当然，单纯以“治”这种如何贯通内在与外在秩序的理解方式作为荀子整体思想还原研究的引导还过于模糊，因为“治”只揭示了荀子思想整体秩序架构的一般特性，而缺乏特定的历史因素。事实上，汉人所谓的“经”与“子”在本质上就是一种同时兼备了秩序架构特质与特定历史承续的表达形式。通过还原现有荀子思想研究模式的历史根源，清人的相关研究实际上提供了理解真正“经子关系”的阶梯。
自明末以来，“经”的观念逐渐从官方意识形态具体化为含有历史史实、伦理教化、政治制度的综合体。而“子”作为上述清人工作逐渐得以实现的帮手，也逐渐显示出对不同历史史实的承续，以及用伦理设计奠基政治制度的基本运思框架这一特质。故而，在原始意义的“经子关系”这一层面上，荀子整体思想就表现为通过道德自化的伦理架构奠基德性伦理政治的秩序模型，并同时以这种理论架设的方式重新确证“六经”中“圣人”与“王道”这些重要观念的现实效力。
不仅如此，这种理解方式除了在表面上明显对应为“德位相称”的理论问题以及“生成”“王道”的相应主题以外，还在深层次上揭示了《汉书·艺文志》基本叙事框架的由来，并进而为全书最后考察“诸子学”作为一个整体与“经学”有何具体历史关系提供了线索。
总而言之，对荀子思想研究背景的还原工作从当下荀子思想研究展现出的理论问题出发，通过不断回溯发生这一问题的历史根源，为解释荀子思想中“德位相称”何以可能的理论问题提供了一种切实可靠的历史背景。
顺承这一思路，本书首先深入考察了与“成圣”“王道”具有紧密关系的荀子“礼”思想的丰富涵义。从《荀子》文本的细节来看，“礼”除了笼统意义上具有个人修为与政治治理的功能以外，实际上还通过与“仁”“德”“情”“文”等重要概念的关联体现出具体的秩序基本原则与理想的秩序效力。
从《修身》到《强国》的诸篇具体内容来看，荀子对个人修行与社会治理的叙述虽然表述各异，但都在反复申明“礼”作用于“人”后所能体现出的“仁”与“德”这两种特质或能力。同时，这二者又是通过个人修行而形成社会良性秩序的内在依据，以及形制意义上的“国”通过与德性伦理政治的秩序原则相匹配而最终达成“天下”或“王道”的显现。
那么，荀子这里“德”与“仁”的实际涵义也便是从侧面理解“人”与“礼”之间价值根源冲突的一个角度。具体来说，《王制》及《富国》虽然明确提出“仁”“德”对“为政”的关键作用，但“仁”“德”同时又是植根于个人依据“礼”进行修身后的一种品质或能力的体现。由此可知，荀子这里的“仁”“德”较之孔孟来说，首先并非作为最根本的人类正向价值品质。
其次，也正是“仁”“德”并非仅仅个人品质，才能够从伦理领域过渡到政治领域，并由此作用于涉及自然资源分配的具体政治原则。实际上，通过考察《荣辱》全篇对何谓“善”的具体解释可以发现，荀子“礼”思想下的“修身”目的并不在于像孟子一样去发现类似“四端之心”这样的正向情感及价值，荀子所谓的“扁善之度”实际上指的是“个人”如何被“群体”最大程度地认可与接受。
也正因此，作为个人具备“仁”的品质后而在具体实践活动中体现出的具体“德”这一能力，“德”在《荀子》文本中不仅实际上表明的是一种调和群体和谐关系的特殊能力，而且还通过“天德”“道德”“民德”的具体分类，成为了由个人集合汇总进而保证天地间完满秩序的普遍实践能力。
换句话说，不仅“仁”“德”这样的概念在荀子思想中的意义与孟子思想传统不尽相同，而且“礼”“仁”“德”的基本特征都是将某种理想的群体关系，或者说是调解群体和谐关系的能力，通过所有人的实践行为将之从内赋于身的特质显现于外，并由此实现整体秩序架构的稳定。
事实上，荀子不仅是在宏观的修身与为政层面反复申明了这一意图，而且还在“礼”最重要的具体使用环节中同样说明了这一道理。正如《礼论》所说，“礼”最大的特点是“称情立文”，而最可以体现这种特质的用礼环节便是“丧礼”。那么“丧礼”是如何在顺从人哀思之情的同时，又对这种情感有所节制，而达到情感外在表达的有序性呢?实际上，荀子同样是从人具有“群”的这种特殊“属类”进行描绘的。
按照荀子所说，“人”作为天地之间有血气、有知的特殊种类，从出生之初就被赋予了群体有序繁衍的根本属性。也正是因为这种特殊设定，荀子认为“丧礼”不仅可以有效抒发个人对同类逝去后自然流露的哀思之情，从而达到“称情”的效果，而且还通过设定个人哀思不能阻碍整体群类的继续和谐有序繁衍这一底线而呈现出“立文”的约束效力，同时这也正是荀子在叙述“三年之丧”时所提到的“相与群居而无乱”的实际涵义。
由此延伸开来，不仅荀子思想中的“刑”与“法”正是在“礼”要维护群体和谐有序繁衍的意义上具备了自身发挥作用的根据，而且还通过促进个人对“礼”秩序内容的服从而体现了自身的积极作用。然而问题如一开始所提出的那样，虽然“礼”和“刑”“法”的设置都告知人要积极践行“礼”的相关规定，但并没有解决“人”为何必须要主动践行“礼”内容，并进而体现出相应“德位相称”的直接理由。
换言之，若不考虑“德位相称”中“德”是否由所有个人自发修行后所获得，仅当作是一种符合“礼”及“刑”“法”相关规定的品质，那么就会导致荀子思想的“礼”完全需要依靠“刑”“法”来巩固边界，并最终滑向先秦法家的理论窠臼。故此，在现有理解无法提供一种符合先秦儒家思想基本脉络的答案时，我们不如翻转由“礼”到“德”的径路，从“德”有无其他获取途径，并进而生成“礼”相应秩序内容的这一方式解决上述困惑。
三、“成圣”与“王道”共同价值根基及“礼”秩序原则的还原与建构
如果从“德”最终指向的理想人格来看，无论是“道德”抑或“民德”，“德”的最高形态就是“天德”这种“圣人”才具备的特殊品质。而从何以成圣的角度看，荀子在论述“涂人成圣”的时候同样也涉及了“性恶”与“礼”的内容。
因此，如果按照翻转之后的理解路径来看待“德位相称”何以可能，以及荀子“礼”与“人性论”在价值根源上的冲突问题，那么这一问题便转化为“涂人何以成圣”的整个过程在离开“礼”的相关规范后是否可以独自挺立，并进而以对“德”的不同获取程度而最终实现“德位相称”这一“礼”的德性主导的差等秩序结构。
从《荀子》文本对修身过程中如何“成圣”的一般叙述来看，“成圣”涉及到“荣辱之大分”所对应的“义”“利”之间如何取舍的问题，对此荀子在《荣辱》讨论义利之辨的种种现实情况后，直接从所有人的资质角度对上述内容进行了说明。《荣辱》认为，“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也”，君子、小人的差异表面上仅仅在于“君子注错之当，而小人注错之过也”。由此不难看出，所谓的“材性知能”与“注错”实际上指代了“成圣”过程中“涂人”最重要的两个领域，即“涂人”之“资质”与“涂人”所要实践的“行为”。
不仅如此，上述引文后续的论述还说明，荀子这里的“资质”与孟子那种仅仅指向“善端”的“四心”不同，不但“人之情欲”是“资质”之一，而且“禹”“桀”的区分也仅仅在于“注错习俗”而已，并非是天生“性情”与“情欲”的本质差异。那么，荀子所谓的“材性知能”与“注错”到底何谓?这些概念背后的基本背景又是怎样呢?
实际上，《荣辱》在论述“公义”所对应的“差等秩序”之“群居和一之道”是所有人必须遵守规则的时候，亦即细致阐述“荣辱之大分”内容的同时，荀子为了进一步增加这种判断的说服力，已经从“天人关系”的角度进行了“夫天生蒸民，有所以取之”的“宿命论”说明。
考察《荀子》全文，荀子在“涂人成圣”过程中引入“天人关系”这一设定的作法不止一处，《不苟》在论述“君子养心”以“诚”的这一行为方式时，也将最理想的效果界定为“变化代兴，谓之天德”。换言之，“涂人成圣”的整体框架除了人的“资质”与“行为”这两个重要领域外，更重要的是“天人关系”对前两者的决定性影响。
按照《天论》所述，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”实际上可以还原为“天人关系”的三个具体而又相互紧密关联的层面，分别是“天人相分”“天人相参”以及“制天而用”。其中，“天人相分”是在殷周以及孔孟“天人关系”的脉络下，旨在降低“天”对于“人”的决定性影响，并以此划分出“天”“人”各自具有发挥作用的领域，而后两者则是详细叙述了“人”之所以可以实现“成圣”的具体“资质”“路径”，以及所有人必须履行这种使命的先天根据。
具体而论，《天论》认为从“天”自身运行的角度看，无论气候时节如何运行都不能决定人类现实社会的治乱与否，反而是人的“应”这一行为才决定自身的吉凶。但与此同时，“天人相分”的设定也并未完全隔断“天”“人”之间的关系，“天职”中的一部分内容也是人类主动行为得以可能的重要基点，而这便是“天”所赋予“人”的“材性知能”等“资质”，以及“人”在现实社会中所必然践行的“群道”这一人生使命。
对于前者，《天论》阐述为“不与天争职”，亦即“人”不仅应接受“天”“人”各有行为领域的这一划分，也应同时接受“天”对“人”的基本设定。而至于后者，则是通过从“天人相分”到“天人相参”的过渡，从“参”的角度讲述了“人”在理想层面如何利用“天”初始的设定达成“治”这种完满秩序状态。从“资质”来说，“天”首先赋予了“人”以“天情”“天官”“天君”三者，而从“使命”来看，“天”则规定了“人”之“天养”“天政”“天功”。这也就是说，“天功”不仅对应了理想的秩序状态，而且还规定了“人”必须时刻践行“天政”的人生使命。
换言之，从“天”的角度来看，“人”的价值根源以及完满的“德”这种能力本身就已具备在人身之中，而每一个人所具备的完满之“德”自然可以汇聚成为天地间的完满秩序状态。故而，真正实现“德”的个人差异化，以及由此获得现实资源的区别对待之关键在于“天情”“天官”落入现实社会变成“人情”“人欲”后，如何在“天君”的作用下合理安排“情欲”的这一过程。对此，“天人关系”的最后一层“制天而用”反映出“涂人”实践能力差异化的具体过程，即“使之”“化之”“勿失之”所对应“成圣”的关键环节。
首先，“大天而思之，孰与物畜而制之”与“从天而颂之，孰与制天命而用之”分别重复了“天人相分”与“天人相参”的基本设定，并旨在阐明“人”既不应该过多
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