摘要：在《正名》篇，荀子将天人的距离进一步拉大，而且天生的、天赋的秉性逐渐成为低级的待改造的存在，而人之知虑（人为）则逐渐成为主导力量：（一）在讨论人之名的过程中，荀子将人天生之性情与人之知虑区分开来。（二）在制名、辩名活动中，人为知虑的重要性进一步加强。（三）在道和欲的关系的讨论中，荀子进一步推进了性伪、天人关系的探讨。作为知虑之终极结果的道，其优越性和重要性越发明显。（四）由道和欲的关系又引出了心和物的关系。以心役物的思想也是道要驾驭欲之思想的延伸。可见，无论是在初级的制名、辩名活动中，还是在治国理欲、修己治物的高级活动中，人为知虑之主导地位都愈发凸现出来。
《正名》篇是荀子论述天人关系、性伪思想和道欲思想的重要文献，也是了解荀子制名知识论的重要文章。对其进行分析，将会加深我们对荀子思想的理解。我们将逐段进行分析。
一、万物之名与人之名：荀子性伪思想的形成
在第一段论述名称的由来时，天生的与人为的存在之区别就显现出来了。其言曰：
后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为通。散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知；知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能；能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。[1]-
在这里，荀子对于万物之名和人之名进行了分别论述，这就给了我们一个明示，即人和物是要区别对待的。荀子说，万物之名是来自于约定俗成的，对于习俗不同的地方也可用这些约定俗成的名称来进行沟通。这还可显示出荀子的语言观：不同的语言都是约定俗成的，有约定俗成之后，则可用翻译来进行交流，否则就无法交流。
至于人之名，就比较复杂了。荀子谈到了人的性、情、虑、伪、知、能等名称，其中关键的是对性、伪之讨论。
先看荀子为人之性进行的定义。他说“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”在这里出现了两种关于性的定义，这两种是否有差异，还是本质相同，学界有争议。一般学者都认为，荀子所说的是两种不同之性。“生之所以然者谓之性”说的是人性之根本，即生之所以然的道理，或人之所以生长为人的内在倾向、趋势和规定等。①此句相若于告子所谓“生之谓性”。而“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”说的则是既生之后的表现，也即告子所谓“食色，性也”。第一句说得是性之本质，第二句说得是性之内容和表现。而对荀子来说，性之本质与性之表现是一致的，皆为天然而自然。也有学者干脆把这两种性之内容看为一个，认为“生之所以然者谓之性”说得是天性，而“不事而自然谓之性”说得是自然本性，天性本性本为一个。②这种两种观点都有其合理之处，即都同意荀子所说人之性乃天然自然之性。但也有值得商榷之处。关于第一类观点，将告子所谓“生之谓性”等同于荀子所谓“生之所以然者谓之性”，似乎不妥。告子是从已发现实即既生之后来看待性，与“食色，性也”说的是一个层面的问题。而荀子却称生之本源为性，说得显然不是既生之后的事情。在这类观点中，关于第一种性和第二种性的关系问题，也没有交代清楚。第二类观点也没有区分和说明天然与自然之关系。
我们试着对荀子之性的定义进行一番分析。“生之所以然”可理解为“人之生成的成因”，而下一句“性之和所生，精合感应，不事而自然”说的就是人之生成的原因和过程。荀子这两句话就好理解了：人之生成之原因就是性，而此“性”只能为“天”。那么此“性”或“天”如何运行呢？阴阳相合、精合感应。如此产生的人就是性或人之性。此人之性与天之性是一致的。而人之性与天之性的共同特点是：不事而自然，即没有人为痕迹、自然而然。由此，性之定义就清楚了，即没有人为痕迹的自然之存在。如荀子后面所说，“性者，天之就也”。[1]
到此，我们就看到荀子思想的一个矛盾，在《天论》中，荀子强调不去知天，尤其是万物之所以然，也即先天存在。[1]-那么，他求“生之所以然”是否自相矛盾呢？他给天所成就的事物尤其是在人身上成就的事物一个名称，即“性”。这本身就意味着天及其奥秘是可知的。这就突破了荀子在《天论》中对人所做的限制。能够自圆其说的只能是，这里所谓的知天，是从天所生成之产品的角度来看其所以然。所以，人们看到的更多的是荀子以性之具体表现来谈论性，而不是就其所以然来谈。[2]
出现这一矛盾，是荀子违反其在《天论》中对不可知之天（未发、先天）和可知之天（已发、后天）所做的区分的结果。在这里，荀子不再区分，而是将这两个层面混做一个层面，即现成之天。其所有的认知皆立足于已成之天，不再考虑其成因或所以然之问题。[3]79-80于是，对荀子来说，不论是已发还是未发之天，都与人无关，本质都一样；生之所以然之性与此性所成之自然之性，同为一性。如此，荀子就不再区分天之本然和天之现成，也没有区分本然自然和现成自然（经验或现实）。所以，荀子在混淆了这两个层面之后，最终统一以生之自然处即现成自然（经验或现实）来定义性。③这也是其性恶学说的基础。
那么这现成自然之性又有何内涵呢？性如何表现出来呢？荀子引入了“情”之概念，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”可以说，好、恶、喜、怒、哀、乐之情就是性之具体表现。我们常说的“性情”一词，也可在荀子这里找到合理解释。对荀子来说，性和情本就是一体的。
然而，性情并不是人的全部，在性情之外，人还有其它属性或功能。这就是心之虑和能。“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”情自然是天生天然的了，它还不属于人的。必须通过心之思虑并采取行动才能称为人为。这里的“能”有人解释成“官能”，有人解释成“智能”。根据上下文，这两种解释都有合理之处。人的能力主要体现在智识上，在此智识的指导下，各种官能去进行实践活动。而在这所有官能中，知之官能是最核心的。一切的“人为”都和人之虑或知有关。接下来的概念，如“事”、“行”、“知”、“智”、“能”等，都与人之虑或知有关。
在这里，我们就看到了荀子最为关键的一种思想：伪。伪即人为，这是与性相对的存在。性和伪之相对也就是天与人之相对，再则延伸为恶与善之相对。也就是说，伪-人-善是三个紧密相关的概念，而这三个概念的核心就是人的知虑之能。正是这一知虑之能使人克服或摆脱天性的影响，使人成之为人，使人从恶走向善。性伪、天人、恶善之区分全赖这一知虑之能。那么问题就来了，知虑之能不属于天生的么？如果不是天生的，它又从哪里来呢？如果是天生的，那么知虑之能是否也和性情一样是自然的、粗鄙的和恶的呢，它怎么会成为善之代表呢？这是荀子逻辑中致命的矛盾。事实上，人之性情和知虑都属于天生的，但为了满足其性恶伪善之逻辑的需要，荀子武断地割裂两者，使性情归为天生之恶，而知虑属于人为之善。
只有沿着荀子这一武断的逻辑，我们才能理解其接下来谈到的“病”这一概念。荀子将“病”定义为“性伤”，即天性之不完善或受损害。按照我们的逻辑，既然性情和知虑都属于天生的范围，为何只有性情会生病，而知虑不会生病呢？但按照荀子的逻辑，性情和知虑乃来自不同的根源，只有天生的性情会发生偏差，而人之知虑则不会犯错误，因为前者乃是恶之源，后者乃是善之源。一切人为的皆是来治病而不是制造病的。荀子对人之评价在此一路飙升。
由此，在讨论人之名这一段，我们就看到了荀子天人关系（包括人自身内的天人关系）思想的一种转变，如果说在《天论》中荀子还在尊天，如尊天情、天官、天君、天养、天政。[1]而在这里，天生之性情就成了某种低级的待改善的存在。而人为之知虑则成了高级的存在。这就隐隐显示了荀子《性论》中的关键命题，即人之性恶，其善者伪（人为）也。[1]
二、制名之讨论
接下来荀子开始讨论制名的问题，如制名之重要性、制名的两个层次、别同异的分析、制名的法则和操作方法等。
（一）制名之重要性
对于名称的制定，正体现了人之虑或知之能，这是人之治的一个关键环节，制名之重要性可见一斑。这也是学者们论述较多的领域。④
荀子说，王者必须要制定名称，名称确定了实物就能分别了。这初步显示了荀子的名实思想。在这里，名相对于实物似乎具有了优越性。名产生之后则汇合为道，即普遍法则。道能行则思想就能沟通了。思想沟通，一循名道，则民众就能统一起来，一致行动。所以，制名的功能就是统一思想和行动，使国家长治久安。而制名不统一，导致玩弄奇辞、擅自制造名称的行为，则会扰乱正常秩序。当名称的规定散漫、奇辞兴起、名和实混乱之时，是非也就不明了。如此，即使是守法的官吏和讲述典章制度的儒生，也会被搞混乱。制定名称和固守名称的重要性不言而喻。所以，王者就必须要懂得固守旧名称和制造新名称的方法。[1]-
由上可知，历朝历代之统治者皆要垄断和控制的意识形态和话语权，就是荀子所谓的制名权，在其看来，这对统治的稳定是不可或缺的。
制名如此重要，接下来就要考察制名的具体层次或功能了。
（二）制名的两种功能或两个层次：明贵贱和别同异
制名的两种功能或两个层次，荀子说得很明确，他说：
异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别，如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。[1]
关于前两句的意思学界也有争议⑤，综合各方说法，可以理解如下：第一句讲的是价值观上的问题，即人心意向的不同，彼此间心志乖离、互相争鸣，导致价值意识的混乱，这就导致贵贱之不明；第二句讲的是事件方面的事实问题，即不同事物的名称和实物混杂纠缠在一起，导致事物之同异无法分别，“同异不别”。价值意识不明，则人们的思想就有表达不清楚之患，“志必有不喻之患”；而事物同异不别，则事物就有可能陷入困境而被废弃，“事必有困废之祸”。
所以，明智的人尤其是圣王就要对这两种情况有所分别，制定名称以指出实物实情，所谓“制名以指实”。可见，这里的“实”也是双重的，不仅是事物之实，还有价值之实。[4]-如此，则上可以分别价值或身位之贵贱，下则可以辨别事物之同异。
这里需要注意的是，事实和价值的指的是同一件事物的不同层面。这意味着，圣王要区别每一件事物的事实和价值两方面，从而给出其名称。这并不意味着圣王要给一个事物两个名称，而是同一个名称既表现事物之实，也表现其在宇宙中或人身中的地位和价值。也即一个名称既是事物之名称，同时也体现其名分。这是传统中国士人事实和价值合一思维的典型表现。而在这名称的两层含义中，价值为上，事实为下。整体价值秩序就是道。如此，我们就看到了荀子对道的偏重。制名的原因和宗旨就清楚了，就是明贵贱、辩同异，即区分事物的价值和事实。⑥
（三）别同异与荀子的自然实在知识论——兼论其心学之矛盾
接下来荀子详细讲了如何来辩同异，他说：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”[1]
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