当前位置： 荀子 >> 荀子作者 >> 曹景年性善与求善孟子性善理论的内在紧
性善论是孟子思想的核心，并与荀子的性恶论针锋相对，形成先秦时期儒家人性论的两大模式。古今中外对孟子性善论的讨论汗牛充栋，李世平将学界对性善论的解释归纳为五大思路，即徐复观的“人之为人”之性的性善论，陈大齐、傅佩荣的性向善论，牟宗三、李明辉的性体性善论，杨泽波的性善过程论和梁涛的仁义礼智先天化的性善论。这些理论都在试图为孟子性善论作论据或注脚，但他们似乎都忽视了孟子性善论中所隐含的一个矛盾。孟子性善论的理论要点可以归结为两个方面，一是性善，二是求善，既是性善，又何须求善？既是求善，性善的意义何在？这其中存在一定的理论紧张，需要进行疏解。本文即拟由孟子视域中“性”的含义出发，追寻孟子性善与求善二者的紧张关系及其解决，不足之处，还望专家多多批评指教。
一、性善是本能目前，学界对孟子性的含义的认识，多从“人之异于禽兽者”入手，认为孟子对传统“生之谓性”的定义进行了创新，而将性定义为人之特性，即人之异于禽兽者。笔者曾专门撰文讨论这一问题，认为“人之异于禽兽者”不过是“生之谓性”外延的一部分，是其下位概念，“生之谓性”，性的本能义构成了孟子论性的逻辑起点。在彼文中，笔者主要提出三方面的论据，为便于本文论述，今将其要点概述如下。
首先，“四端说”是孟子性善论的核心内容，而孟子对这一学说的论证，就始终贯穿了“生之谓性”这种本能义的立场。孟子以恻隐之心（又称不忍人之心）论证性善，他举过两个例子，第一个是众所周知的“孺子入井”：“所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子?公孙丑上》）孟子认为一个人对于掉到井里的陌生儿童，会天然有一种怜悯恻隐之心，希望能救他，这就是不忍人之心。这里孟子着重强调的是，恻隐之心并不依赖任何外在条件，如内交于孺子父母，邀誉于乡党朋友，恶其声等，而是一种天生具有的自发的本能，由于天性中本来具有，故可称为性本善。第二个例子是孟子在与齐宣王讨论以羊换牛来祭祀的问题时指出的：
王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”曰：无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子?梁惠王上》）
孟子认为，齐宣王对牛的怜悯，就是一种不忍人之心，这种不忍人之心与对待“孺子入井”一样，也是一种自然自发的本能反应，不需要任何外在条件，所以齐宣王特意声明：国人认为我把体形大的牛换成体形小的羊，是爱财、吝啬的表现，这是不正确的，我其实只是不忍心看到牛被杀的场景而已，即“不忍其觳觫，若无罪而就死地”。通过以上两个例子可以看到，无论是孺子入井时的怵惕恻隐之心，还是齐宣王不忍杀牛的不忍人之心，其根本特征就是“天生如此”、“天生即会”，而这不正是对“生之谓性”的最好注脚吗？可见，孟子正是在“生之谓性”的意义之下来谈恻隐之心，进而谈性善的。唐君毅先生曾对恻隐之心有过一种新的解释，他说：“吾人谓孟子之性善，乃就人对其他人物之直接的心之感应上指证……只有不为满足吾人原先之所为，而直发之感应，乃可见人之本心，而此处之感应，即皆为无私的、公的、恻隐、羞恶、辞让、是非恭敬之类，故人之性是善的。”也就是说，孟子之性善，不过是人最直接的心之感应，所谓最直接，就是不依赖任何外在条件，任何人只要处于该情境下，都自然而然会有这种反应，这个最直接的心之感应，就是来自于性之本能。
其次，除了四端说，孟子还认为人之性善来自于父母子女之间天然具有的血缘亲情，即所谓的“良知良能”。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子?告子下》）小孩子天生对父母的依恋，被孟子称为“良知良能”。所谓“良知”，即不虑而知，不需要思索考虑，天生就懂得这些道理；所谓“良能”，即不学而能，不需要后天的学习，先天就懂得这样去做。这所谓的良知良能，之所以称为良，重点在于它的先天性，天生即会的知、能，正符合“生之谓性”的含义。
最后，从孟子关于天道与人道的关系问题上，我们也能够看到孟子对性之“本能义”的认同。孟子认为人的本善之性是先天禀受的，是生来就是如此的。孟子云：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（《孟子?告子上》）这里的“天爵”就是指先天的德性，孟子认为人的仁义忠信的德性是先天地由天所赋予的。孟子又云：“《诗》曰：天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。孔子曰：为此《诗》者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”（《孟子?告子上》）孟子引用《诗经》中的话以及孔子的解释，意在说明人之善性，正是先天地禀受于天之则，而这正是“生之谓性”的内涵所在。
从以上三点可以看出，无论是恻隐之心，还是良知良能、天爵，无一不符合“生之谓性”的定义。因此，孟子之性善，从根本上说是一种“本能义”，本能义构成孟子立说的重要基点，他并没有真正跳出传统“生之谓性”的含义范围，而所谓特性也是从属于本能的，特性必是本能，必来自本能，但本能不必是特性，因此在讨论孟子性善论的时候，不能重此而忽彼。
二、本能性善的不自足性孟子以本能义为根基来讨论性善，认为人之性善出于人的本能之性，但是这种本能的性善并没有自足性。何谓自足性？我们先来看清代学者戴震对“性”的含义的观察：“试观之桃与杏：取其核而种之。萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别。由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，（原注：即俗呼桃仁杏仁者）。形色臭味无一或阙也。凡植禾稼卉木，畜鸟兽虫鱼，皆务知其性。”戴震将“性”的含义讲得很形象，桃之性与杏之性不同，故桃树、桃子长成某种样子，而杏树、杏则长成另一种样子。非但桃与杏之性如此，万物之性莫不如此。由于每一物都有其固有之性，该物即循此固有之性而生存发展，这是一个自然的过程，毋需任何外部力量。比如鱼的本性是生活在水里，所以鱼生下来就会游泳，鸟的本性是生活在天空，故鸟天生就会飞行，这无一不是性的作用。由此可见，某物之性的最大特点就是自足性，事物总是自然地循其性而发展，而不须任何外力，所以鱼、鸟都不需要培训就会游泳、高飞，桃树长大自然结桃子而不是杏。惟其如此，才能称之为“性”。
以性的自足性角度来看孟子的性善论，我们就会发现一些困难。因为孟子既以善为性，但性善并不是自足的，人虽有善性，但并不能沿着善性自然发展，善性并不能直贯于人的整个生命，在许多人那里善甚至会荡然无存。从这个意义上，我们可以说单靠这个性善是不能保证善的结果的，它是不自足的。为清楚起见，我们将自足的性论与孟子不自足的性论进行一个的比较，以进一步发现二者的差异。以鱼和鸟为例，可以成立下列两个公式：
（1）鱼性会游——（顺性）——鱼会游
（2）鸟性会飞——（顺性）——鸟会飞
如果把这个公式套用在孟子的性善论中，就得出如下公式：
（3）人性善——（顺性）——善的行为
公式（3）看似与（1）（2）很一致，但其实是有问题的。（1）（2）两个公式的结果是自然的，是真实存在的，是不变的，因为从来就不存在不会游泳的鱼和不会飞的鸟，因此中间“顺性”的环节可以加上括号，来表示这一项可有可无，是自然行为而不是刻意行为。但（3）就不同了，其结果“善的行为”不是必然的，为保证公式成立，就必须把“顺性”的括号拿去，变成如下公式：
（4）人性善——顺性——善的行为
把括号拿去，意味着“顺性”不再是一种自然而然的行为，而是一个外力所加的有意识的动作，意即“使人顺着性中的善端发展”。而这个“使”的工夫，正是孟子所说的“求放心”的过程，亦即“求则得之”之“求”，意思是要“求善”才能得善，不求善就不得善，则善之得与不得，变成了必须依赖“求”这一动作，它成为存在于性之外得以确保善的实现的最重要的东西，也构成孟子性善论的核心一环。因此孟子在讲性善的时候，又不厌其烦地主张人要“求放心”：“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子?告子上》）在这里，“求放心”的“心”即本有的善性，“求”为对此善性的护持与涵养。“求”为一物，“心”又为一物。单有“心”是不够的，还需要“求”的保障。
除了“求”字，孟子不吝笔墨，还曾用“修天爵”之“修”：“仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。”（《孟子?告子上》）在这里，“天爵”是人性中本有的善性，而“修”则一如“求”，也是对此善性的护持与涵养。单靠天爵也是不够的，还需要对它进行“修”才能保证善的实现。
除了“修”，孟子还曾用“充无欲害人之心”之“充”：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（《孟子?尽心下》）在这里，“无欲害人之心”为人性中本有的善性，而“充”则如上文的“求”、“修”，仍然是对此善性的护持与涵养。单靠“无欲害人之心”是不够的，还需要对它进行扩充。
除了“充”，孟子还曾用“存其心”之“存”、“养其性”之养：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子?尽心上》）在这里，“心”、“性”笼统地说皆为本能之善性，“存”、“养”则为对此善端的护持与涵养。
除了“存”、“养”，孟子还曾用“先立乎其大者”之“立”：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子?告子上》）这里，“其大者”为本能之善性，“立”为对此善端的护持与涵养。
以上不避繁琐列举如此众多的说法意在说明，虽然孟子不停地更换着各种用词（求、修、充、存、养、立等），但我们立即会发现它们的一致性，即它们都是对本能善性所外加的“使”的工夫。那么这一“使”的工夫来自哪里呢？从最后一条所说的“心之官则思，思则得之，不思则不得”可以看到，这一“使”工夫不是来自本能，而是心的有意识的主观能动作用，是经过思虑后的理性选择。因此，它代表的是理智，而与性善代表的本能相对应，二者的区别在于，前者是主动者、主导者，是动作的发出者，他要去思、要去立、要去求等等，而善性则完全是被动者，它是被选择、被扩充、被发扬的对象。可见，孟子在本能的性善之外，又设定了一个能动者，要靠这个能动者来保证人顺着性之本善的道路行进。由以上推理可见，孟子的性善论其实包括两个部分，一个部分是性善，另一个部分是求善。单靠性善不能保证善，“求之”才能善，“不求”则不善，因此性善本身就是不自足的。
三、性善与求善的紧张及其疏解孟子性善论中性善与求善的二元区分，将会导致三个方面的理论后果，即“心”的歧义、“我”的分裂和性善的重新定义。
首先，“心”的含义的内在矛盾。一方面，孟子认为心与性是直接相关的，心是性的外在表现。孟子列举恻隐之心等四心的客观存在，来说明人本性是善的，这即是以心善论证性善的思路。那么，心与性该如何区分呢？简单说，性是内在本源，心是外在意向；性是隐蔽的，心是显现的；性是静止的，心是活泼的。我们常说，你安的是什么心，存心不良、心怀鬼胎等等，可见，心是处于人的精神最表层的意识，它是显性的、活动的，它直接体现了人的意志、意向。当问到存的什么心，所存的心或为救人之心，或为帮人之心，或为怜人之心，或为侮人之心，等等，无论是什么心，它总是有方向的，总是体现了人的主观意志。因此，我们可以说心是性的外在显现，性是心的内在根据，性的性质如何只能以心的显现来判断。所以孟子重点考察了心的活动，他通过把心放到某个情境中，来观察心的活动规律和倾向。比如把心放到孺子入井的情境中，孟子发现，在这种情境中心会自然而然地产生恻隐，而恻隐不就是仁心、爱心吗，不就是善吗？这就说明，心能够自然而然地产生善。那么心的这种恻隐的意向来自哪里？只能来自心背后的那个天生之性，以心的这种显现便可以推断心背后的人性是善的。因此，由性到心再到善的行为，是一个由内而外的过程。但在论证上却是由外向内的，由心善推知性善，从而是一个逆溯的过程。也就是说，从逻辑上讲，性先于心，从实践上讲，心先于性。杨泽波先生在研究孟子性善论的时候，恰好颠倒了性与心的关系，他说：“孟子实质上已经创立了一种新的道德本体论——本心本体论。因为在孟子那里，内在为心，外在为性，良心本心包容不住，发用在外，其表现就是善性，所以，心是善的根据、性的源头，没有心也就没有善，没有性，说到底，总根子还是一个良心本心。”又说：“心是性的内在根据，性是心的外在表现。”性是天所生成，天生如此，此天所生成之物的善恶属性，靠的正是心的外在表现，怎么能说心是内在根据，性反而成了外在表现呢？其实应该正好相反，性是心的内在根据，心是性的外在表现。孟子说：“尽其心者知其性，知其性则知天。”尽了自己的心，明白了心的发动是恻隐等四端，方才知道其性本是善的，知其性本是善的，方才知道此善性本源自天。从心到性，再到天，这是一个上溯的过程，是一个由表及里，由显到隐的过程。从这个角度看，心成了性的代名词，二者是一体的，只是一隐一显而已。但另一方面，孟子又将心定义为“能思”者，孟子云“心之官则思”，心是思考的主体，是上文所述求、修、立、充等动作的发出者，它不是依靠本能而获得，而是依靠思虑而活动，这又变成了另一个“心”。这两种含义的心，如果换成孟子的话，就是“心求放心”，简而言之就是“心要求心”，主动的理智之心，要去求被动的本能善心，这就是孟子对心的认识的矛盾之处。
其次，关于“我”的分裂。“我”是什么？这是哲学史上一个争论不休的话题，对这一问题的提出，实际上体现了人们对自身的认识过程。在西方，比较有代表性的观点是笛卡尔的“我思故我在”，我就是我的思考活动、我所具有的思考能力，这才是我之为我的根本标志。思考代表了理性，代表了自由意志，我就是一种自由意志。而从孟子性善论的观点看，他对“我”是什么的认识却是有分裂的。一方面，孟子认为，性善是人之异于禽兽的特性所在，是人之所以为人者，既然如此，则本性之善自然是真的“我”，因为正是它体现了我作为人的独特性。然而，通过上文的论证又可以看到，性善之善显然无法独立支撑这个“我”，还需要有一个主动性的理智行为，即能思之心，而孟子也认为能思之心才是真正的“我”，人之所以为人，就在于人能思为善，而物不能思为善。一个是本性之善，一个是能思之心，到底哪个是“我”，它们是什么关系呢？孟子并没有很好地解决。其实，孟子常常将本性中的善端认为是我所有的东西，而不是我本身。孟子常说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，仁义礼智之善不是“我”，而是“我”固有之“物”。孟子还说：“人人有贵于己者，弗思耳矣。”人人都有很高贵的东西，只是他不去思虑它而已。既然我有“贵于己者”，则“我”本身自然不可能是“贵于己者”。“我”与“我所有”是不同的，“我所有”这个概念本身即蕴含着：这个东西不是我，是外在于我的，正是因为外在于我，所以才有可能为我所有。这样一来，我们就不得不承认本性之善并非“我”，而是“我”所有的东西，是外在于“我”的，那个孟子称之为能思的心，以及它所主导的主动性的理智行为，才是真正的“我”。然后，通过这个理智行为主动地去追求，去存修，那个“我所有之善”才会不再只是所有，而变成我本身。
第三，在性善与求善二元区分的框架下，对性善的含义又可以有新的理解。本来孟子的性善指的是自发的本能之善，但随后孟子又把“求放心”之“求”的主动性动作放在了更重要的位置。这就意味着，人虽然有天生善性，但是人又必须去求善，才能保证善的结果。这样说来，无论人是否有天生的善性，人都要去求善才能保证善。那么人为何要求？人何以有求的动力？人何以选择求，而不选择不求？这个求的动作的背后根据，就变成了人性善与不善的关键所在，而最初设定的那个本能善性，反而退居次要地位。人有选择善的能力，而不是人天生有为善的能力，成了性善论的新表述。这有点类似西方哲学中的回忆说，认为知识是人先天固有的，人学习知识只是将固有的知识重新回忆起来而已，那么，重要的是人必须通过学习这一过程才能获取知识，至于知识是否天生固有，反而变得不重要了。那么，对善来说，重要的是人要去求善，至于善是否天生具有的本能，便也显得不那么重要了。这是所导致的关于性善含义的矛盾之处。
如何解决上述诸多矛盾？一个可行的办法，就是将“求”的主动性的理智行为，也纳入性的内涵。“心之官则思”，“思”的能力本身就是性的一部分，而且这一部分也非常重要。在人性中，既有不忍人之心的善端，更重要的是还有理智和反思的能力，如果说前者是完全自发的、本能的，则后者就是主动的、主导的，它能够主导前者的发生和发展方向。比如，通过“求放心”，它可以把自己本有的善端护持扩大，可以使人真正走在善的康庄大道上。人本来在其本性中就有善端，则为善在某种程度上就是一种符合人性的行为，当人的善性濒于泯灭的时候，通过理智的反思，他会重新发现善并非身外之物，而恰恰是其本性的要求，为善可以“悦我心”，可以心安，可以获得极大的快乐。因此，能思维的理智是保证人能为善的最后因。而相比动物，它又构成人与动物的本质区别，动物只有本能，而且只能顺着本能所指引的道路前行，而没有理智的选择、反思作用。这恐怕就是上文所述（1）（2）和（4）这两种公式的根本不同之处的原因所在。因此，理智完全应纳入人性的范畴。它同样构成了人与动物的区别，在西方哲学中，理性是人与动物的区别，这是一条常识。如果中国哲学也承认这一点，那将会增加与西方哲学会通的可能性。
孟子之所以没有强调心之思的理智活动也属于人性，因为他
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