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（二）言以礼分
在《非相》篇中，荀子说：“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩言险，而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其讷也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣”。这里，荀子区分了君子与小人的“言”，“仁”与“险”分别构成君子与小人“言”的不同特征，这一区分正是以是否合于“礼义”为标准的。（三）不同层次的“言”代表不同层次的德与智
荀子将“言”具体分为圣人、士君子和小人之言。《非相》篇中，荀子说：“有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者：不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄，圣王起，所以先诛也。”圣人、士君子和小人在“言”上的差别，无疑包含了道德和理智的综合因素，但智力的要求不可谓不突出。儒家讲“下学上达”，智与德二者相溶于“成人”这个主题，道德是最初的起点和最终的归宿，其间却绝不可能排斥智力和知识的支撑。如余英时所说，“荀子把儒者分为俗儒、雅儒、大儒三类，而尤其值得重视的是他的划分标准乃在于学问知识的深浅。他特别强调知识是政治的基础”[7]。余英时在此强调的就是政治的智力因素。（四）不同的德与智应有不同的“位”
荀子思想中，德与智构成了政治的基础。《礼论》篇中称，君师是治之本，即源于君师对人成长的引导作用。[8]在《儒效》篇中，荀子进一步按照人们在德与智方面的不同层次，在礼义秩序中给予了具体的安排。他说：“大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯、大夫、士也；众人者，工、农、商贾也。”如前所述，大儒、小儒和众人的区别，正是其德与智的区别。（五）不同的“位”对“言”有不同的要求
言者有“知”，“知”者有位，同样的，不同的“位”也就对“言”提出了不同的要求。荀子在《王霸》篇中说，“治国者，分已定，则主相、臣下、百吏各谨[9]其所闻，不务听其所不闻。各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见诚以齐矣，则虽幽闻隐僻，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治国之征也”。在礼义秩序中，不同身份之人应当安于个人职位，所思所闻不逾其位，“言”自然也应围绕其“位”进行。“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而功，士大夫分职而听，建国诸侯之君分工而守，三公总方而议，则天子共己而已”的话法，被荀子在《王制》等篇中多次称引。在这种礼义秩序中，“言”实际上已经被吸收到了各自的职位要求中，按照不同的“位”的要求，做好自己的本分工作，就职责所在进行思考和表达。二、表达的自然性与正当性（一）言论表达的正当性
当荀子强调“礼义秩序”对“言”加以规导的必要性时，其实是以荀子承认“言”的正当性为前提的。与卢梭政治理论以“人是生而自由的”[10]为起点不同，荀子的政治理论以人“生而有欲”开始。人有各种各样的欲望，表达是其中之一，这是一个不可改变的自然事实。荀子以“性恶”论著称于世，但他同时也说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也；无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”[11]。如果我们将荀子的“性”进一步区别为“情”和“欲”[12]，那么，“欲”本身是无善无恶的。不仅如此，对“欲”的满足实际构成了礼义秩序的基础。“礼”的目的正是使“物”与“欲”相持而长，形成一个良性循环。《礼论》中说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”“欲”既然是自然的、需要礼义秩序来加以维护和调节的，那么人的“表达之欲”也是自然的、需要礼义秩序来加以维护和调节的，并且维护是第一位，调节是第二位的。所以荀子说：凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉……故君子之于言无厌”（《荀子.非相》）。我们知道，“君子”一词在荀子思想中是区别于“小人”的向道之士。荀子称君子“与言无厌”，既指出了“言”的重要性，更指出了“言”的正当性。普通的“言”如此，作为人情感表达的“乐”也如此。《乐论》中说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”人不能不言，人不能无乐。反过来，我们可以推论说，不允许人“言”、不允许人“乐”的政治秩序是不具备正当性的。这一点，我们可以看到，荀子对主张“忍情性”的陈仲、史鰌和主张“非乐”的墨家进行了尖锐批判，认为前者“不足以合大众，明大分”，后者流行将使“天下敖然，若烧若焦”[13]。在荀子看来，陈仲、史鰌和墨子没有考虑到人的正常欲望的满足，因此不可能建立真正合理的社会秩序。（二）言论的政治功效
如果说“言”是“人欲”而具有自然的正当性，那么在政治领域，因为“言”反映了民心所向，更须引起统治者的重视。《荀子·君道》篇说：天下之变，境内之事，有驰易龋差者矣，而人主无由知之，则是拘胁蔽塞之端也……然则人主将何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窥远收众之门户牖也，不可不早具也。这是因为，礼义秩序本身以满足人的欲求为第一目的，实际施政得失就必须听取民众的反映，从而使得君主可以对具体的政治措施加以调整。荀子对王道与霸道的区别不厌其烦，对王道推崇人所共知，王道正是以民众的拥戴为基础的，即“行一不义，杀一无罪而得天下，仁者不为”。[14]要得到民众的拥戴，民众的呼声尤其是批评和抱怨就具有了特别的意义。这自然导出了民众的批评权问题。同时，从知识的角度看，君主的认知必然是有限制的。他要全面了解情况，必需可信的“便嬖左右”来收集，所收集的，当然也只能是民众的真实意思表达。荀子因此强调“众察”，称“至道大形，隆礼重法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑”[15]。这正与“防民之口，甚于防川”[16]和“子产不毁乡校”[17]的古典精神相一致。三、言说者的批评权和知情权
“位”对人的社会身份做了规定，人的见闻因此基于职业和社会身份的限制而有了具体性，“思”与“言”都有了限制。那么礼义秩序中的言说又有着多大的自由度呢？或者说，人人谨其所闻，“君子思不出其位”，是否意味着礼义秩序中的言说者不具有批评的权利？答案是否定的。（一）言说者的批评权
首先我们可以做一个推论：在本分工作要求中，“言”依然是必须的。普通的农、工、商对自己的日常感受的表达是重要的--否则“众察”和王道也就失去了基础。士大夫以上，更需要对其职责内的事项做出决定或者提出处理意见。在荀子看来，他们的意见必须依“道”不依“君”。《王制》篇说：“凡听，威严猛厉而不好假道人，则下畏恐而不亲，周闭而不竭，若是，则大事殆乎驰，小事殆乎遂”。这是对统治者闭目塞听的告诫。《臣道》篇又说：“忠顺而不谀，谏争而不谄，挢然刚折，端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非，是事中君之义也”。“是曰是”、“非曰非”，这种言论的表达正是“臣道”的要求，相反的对君主的一味顺从反而是不应当的。臣从道不从君。“道”是臣下劝谏、批评甚至矫正君主过失的依据。这个“道”，在荀子眼里，正是礼义秩序本身。[18]百王无变的“礼”的精神和基本制度，构成了“道”的核心与本质。《荀子》一书对君主的种种不合礼义行为的批评比比皆是，如《王霸》篇中说：“今君人者，急逐乐而缓治国，岂不过甚矣哉？”《君道》篇说：“有乱君，无乱国”，“君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊”，甚至在《正论》篇中说：“桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也”，“汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也”。据《史记》记载，荀子本人曾在齐国担任“祭酒”、在楚国担任过“兰陵令”，春申君死后不再任职，于兰陵“疾浊世之政，亡国乱君之属”，著书数万言后离世。[19]我们翻阅《荀子》一书，可以发现荀子对各国君臣广泛的评判。荀子显然没有因为自己的“无位”而不言。这启示我们，礼制中的“位”对言论的确有限制，但这种限制可能更多是一种具体职务分工中的政论要求。[20]相反，君子应该博学，在德性和理智上进取无限，明了历史和当代政治得失，并有自己的判断。[21]（二）批评者的广泛性
礼义秩序是对言说者的规范，同时也是对君主的规范。礼义秩序的客观性和确定性，使得对君主和政治的批评权不限于士大夫，广泛的体道者也具有批评权。“道”当然不同于农、工、商的具体技能，因为“道”是一种公共的精神，一种“兼物物”的精神。[22]但是，农、工、商虽然在技能上不能达道，但并不意味着农、工、商不能通过学习而认道、体道。相反，人的学习、提高是《荀子》一书所反复强调和提倡的，这也正是儒家“人皆为尧舜”的信念之体现。学习和提高并不能保证人摆脱掉农、工、商的身份，但可以让人改变内在，改变自己。（三）言说者的知情权
“道”以“礼”为载体。荀子的学习以“近其人”为首要途径，但这种方式对学习条件要求也很高。“隆礼”就成为大部分人学习的主要途径，这种途径高于对《诗》、《书》等具体知识的学习。[23]当然对“礼”的重视也并不意味着《诗》、《书》等知识的不重要。如果说博学是成为君子的重要条件，那么信息的公开则是言说者行使批评权的保证。《正论》篇批驳“主道利周”的错误观点时说：“主者，民之唱也；上者，下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动。唱默则民无应也，仪隐则下无动也……不祥莫大焉”，因此“主道利明不利幽，利宣不利周”。这种公开也许将视具体的情况，根据人的具体身份和地位而有所不同，但搞信息封锁绝不是荀子的主张。（四）反抗与革命
人基于“道”的知识，对不合于礼义的政治现实，因此也就有了批评的权利。当君主不合礼义时，臣下有权批评。不达礼义到极点，汤武革命也就自然发生，“汤武革命顺乎天而应乎人”，荀子坚持了原始儒家的这一立场[24]。四、对“奸言”“奸说”的打击
与此同时，荀子也提出了“奸言”“邪说”论，而对“奸言”“邪说”的禁止和打击也成为《荀子》一书的一大特色。（一）礼对“奸言”“奸说”的分辨和打击
1、“奸言”“奸说”和“奸心”论的提出。《非相》篇说：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。虽辩，君子不听”。《非十二子》中荀子又说：“劳知而不律先王谓之奸心，辩说譬喻、齐给便利而不顺礼义谓之奸说”。可知“奸言”的标准就是礼义和先王之道。“奸言”可能是零乱的，加以整理的、条理化的“奸言”就进一步构成了“奸说”。2、对不合“礼义”言论的具体态度。纵观《荀子》一书，对“奸言”、“奸说”的处理可分为以下几种情况：日常管理。首先是设置“乡师”“太师”以行教化之责，《王制》篇说“乡师”的职责包括“劝教化，趋孝弟，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡”。《乐论》中说：“修宪命，审诛赏，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，太师之事也”，由“太师”对音乐进行管理，防止“邪音”流行。禁止“三奸”。《非十二子》中说：“（奸事、奸心、奸说）此三奸者，圣王之所禁也。知而险，贼而神，为诈而巧，辩不惠而察，治之大殃也。行辟而坚，饰非而好，言辩而逆，古之大禁”。一般的“奸事”、“奸说”是一般的禁止，如达到“辩”、“逆”的程度则做为“大禁”来处理。肉体改造和刑罚处罚。《王制》中说：“请问为政？曰：贤能不待次而举……故奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚，安职则畜，不安职则弃”。[25]此外，《正名》篇中，对于“乱名”的言论荀子还设立了“乱名”之罪，与乱“符节”“度量”之罪相同：“故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犯为符节、度量之罪也。故民莫敢托为奇辞以乱正名。”[26]最后，对于最严重的“奸人之雄”，荀子视其危害超过“盗贼”，主张直接“诛”杀。《非相》篇说：“听其言则辞辩而无统……然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄，圣王起，所以先诛也。然后盗贼次之。”（二）礼的特征
可以说，荀子对不合“礼义”言论的处理已经形成相当的体系，大致是对不合“礼义”言论思考越多、坚持越坚、系统化程度越高，则处罚越重，直至最后“诛”杀。当余英时说“儒家主智论的政治观至荀子而发展到最高峰”[27]时，我们可以看到，他对异见分子的宽容度也远较孔子为低。[28]所以如此，与荀子“以王制为是非之封界，主定学术于一尊”[29]相一致。荀子的礼的外在性、等级性和封闭性，导致了礼对非礼言论的拒斥和打击。1、礼的外在性
荀子隆礼重法，将礼与道直接相通，礼构成了其超越价值观的统领。荀子主张人性本恶，《性恶》篇说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”他虽然也认同人的自然欲求，但是礼与道并非人自然欲求的直接发挥。礼义生于圣人之“伪”，“伪”则是对人本性的变化和矫正。[30]荀子讲学习，讲个人的内省，但他把这种学习和内省归于人的理智活动，以理奴情，由外化内，逐渐改变人的内在品格。这种理智活动是礼与欲的中介。也就是说，在个人欲求与礼义秩序之间，需要经过转折和接引才能到达。礼的外在性使得礼义秩序实施必须依赖外在力量的约束，[31]“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也”。2、礼的等级性
荀子认为，礼既着眼于欲求的满足，同时也具有“别”的功能，即《礼论》篇所说：“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。人人有欲，礼首先划分了人与人之间不相侵扰的界限，别异之礼又进一步导向了一个政治上的等级秩序：识礼尊礼者贵，不懂礼者、放纵情性者贱。需要注意的是，这个等级同样是按照人知礼、守礼的修养程度来进行划分的。也就是说，礼以自身为标准，把人划分为不同的等级，这个等级制又构成了礼自身的基本特征。3、礼的封闭性
礼义生君子，君子理天地。理天地的依据，依然是礼。这似乎就是《王制》中，荀子说礼义制度是“以类行杂，以一行万，始则终，终则始”的原因。在这样一个自我循环的系统中，个人被不断导引进入，又不断发展这个系统自身。这种发展同时又是被规定的，是自我复制的，在某种程度上，我们甚至可以称之为一种重复。《王霸》篇中，荀子说：“故国者，世所以新者也，是惮惮，非变也，改王改行也。”[32]具体的治法世有不同，但基本的制度和原则是不变的。《法行》中荀子甚至说：“公输不能加于绳墨，圣人不能加于礼”。荀子固然张扬了礼的超越与客观，但也因此突出了礼的僵化与保守。（三）礼对异见的排斥
既然礼本身构成了一个自我证成、自我循环的系统，那么，不合礼义的异见就不仅仅是一种不正确的表达，而构成了对这个合制度与精神为一体的礼制本身的威胁。排斥异见、打击异见，是这个系统自我防护的需要。那么，密尔对言论自由的辩护，即“我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见”[33]就恰恰是荀子所着力反对的。因此言论就不仅仅是言论，同时是一种对政治秩序构成挑战的行为。用政治权力的手段对言论进行规制，也就顺理成章。但我们又如何理解荀子对一般言论的容忍和维护呢？前面的分析我们已经知道，这根源于荀子礼制本身对人的自然欲望的支持。我们现在需要进一步追问的是，这种对自然欲望的支持，是不是体现了权力体系本身对人的尊重？或者说，处于政治等级秩序最下层的民众，是否依然保有了一定的人格尊严？我想这是肯定的。这就是礼义秩序对权力本身的制约作用。荀子的礼制之下，君、臣、民各有其分，也各有其限。民众的自然欲望是这个大厦的根基，政治权力并不能超越界限而随意妄为。当然，这种尊重与康德“人是目的”的命题并不一致。康德的“人是目的”，包含着人的心灵自由，每个人有权自由追求自己的目的。[34]荀子的民，是有其固有的应然目的的，这正是礼义秩序所追求的。借用康德的表达，荀子的权力观也许可以表述为“造就追求尧舜人格的人是政治权力的目的”。荀子强调了礼义对人的规定性，他因这种规定的外在性而强调礼义的根本性。当礼义的标准被君主代替，荀子的言论自由观就转化为韩非子的肃杀。五、对荀子言论自由观的反思
（一）“礼”的变与不变
当荀子以“礼义”为标准定言论之“是非”时，有一个因素荀子没有言及但却正在发生—周礼已经发生根本性的改变。荀子以周礼为三代礼法的集大成者，但是，“周道的核心是从古代圣王那里沿袭而来并加以发展了的封建、井田和学校等制度，而祖先崇拜、君王之礼、上下分位以及孝悌忠信等等价值，礼乐征伐等等规范均以封建制度为基础”[35]。在荀子之时，封建制已经遭到了彻底的破坏。荀子一再强调的“王制”，并没有“封建制”的内容。“（封建制下的）君臣的权利-义务尽管是不对等的，但礼平等地约束君臣双方”，[36]秋风的这种说法也许失之理想，但封建宗法制的“亲亲”与“尊尊”无疑为“礼”贯注了基于血缘的人间温情，“尊尊”与“亲亲”之间具有了某种张力并由此对“尊尊”具有了一定制约[37]。在荀子这里，君主已经超越了封建制的羁绊，孤峰突起，势绝天下，如《正论》篇所说：“天子者，势位至尊，无敌于天下”。他实际上在维护一种已经丧失其精髓的制度，此制度只剩下了《富国》篇所称的“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”的等级制的驱壳。这就为等级的顶端—君主，作为“言论”的标准作了必要的铺设。不久，师从荀子的韩非就提出“以法为教”、“以吏为师”[38]。从中，我们可以看到荀子与韩非之间的清晰的逻辑联系。（二）仁与礼
在强调“礼义”的客观性时，荀子在《大略》中也说，“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也”。但是，他的“顺人心”是严格导入礼义秩序的，“顺人心”只是用来论证礼义秩序的合理性，并不构成“礼义”秩序之外的独立标准。但在荀子的时代，对“礼”的分化理解已经发生了。墨家、道家都对“礼”提出了自己的解释，并在此基础上发展了自己的学说。儒家之内，孔子“以仁释礼”，“仁”的心理与人道原则与礼的制度之间具有了分离的可能性，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”[39]，“仁”具有了比“礼”更为超越的地位。钱穆说：“骤观孔子思想，似有偏于复古之倾向，又似有偏于维持宗法封建阶级之倾向，其实孔子已指出人类社会种种结合之最高原理。（即仁）。”[40]这种对“仁”的精神的强调，在孟子处得到了酣畅淋漓的表达。孟子直指人心，指出“恻隐之心，人皆有之”[41]。这种不忍人之心，就是一种爱人之心，是“仁之端”，也是政治秩序的起点和最终归宿。个人修养，在“求其放心”[42]，国家制度同样不过是推其爱民之心，“与民同之”“与民同乐”。与孔子相承袭,在孟子这里，仁与礼的关系与荀子相比是颠覆性的:不是礼规定了仁，而是仁构成了礼、决定了礼。仁心本于人心，礼义制度不是要改造人心，而是帮助人发现仁心，发展仁心。礼义制度成为工具而不是本源。[43]人性的自我生长使得礼义制度本身具有了生生不息的精神。（三）仁与言
孟子并没有否定儒家学说的正统性，也没有否定礼义秩序的必要性。他依然批判墨家、杨朱、农家等各派学说，但是，对于持异家学说者，他给予了更多的耐心和宽容。《孟子·滕文公章句上》记载了孟子对信从神农之言的陈相的教导和对墨者夷之的态度。总体而言，孟子既坚决反对不合儒家的“邪说”，但又与之理性辩论、循循善诱。在《滕文公章句下》中，孟子面对公都子“好辩”的指责，详尽的分析了邪说产生的时代背景---正是王道不行、世道不正，人无缘见识大道，所以才会有邪说产生。孟子在《尽心章句下》中说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣”。孟子对于信奉各种异家学说的人，相比荀子，同样是宽容的。批判异家学说，但宽容持有异家学说的人，孟子这种看似矛盾的态度，实际上表现是的他对人的理解和尊重。人性本善，如水之就下，即使一时误入歧途，接受异家学说，也只能由其自身来认识错误、归属正道。归根到底，一个人精神的成长是不能被强制的。孔子说：“为仁由己，其由人乎？”[44]孟子说：“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”[45]精神的不被强制，这是政治权力必须遵守的界限，这构成了孟子支持言论自由的最终依据。这不同于密尔的功利主义论证，也不同于康德理论，却在尊重人爱护人的层面超越了荀子。[1][英]约翰·密尔：《论自由》，商务印书馆，年，第65页。[2]研究者对荀子政治思想的研究，按照陈迎年在《十年来荀子政治哲学研究的回顾与展望》的梳理，多围绕“礼学”、“孟荀比较”、“人性论”等问题展开，且研究较为泛化、问题意识不够明确。该文虽然写于年，但至今没有大的改变。参见陈迎年：《十年来荀子政治哲学研究的回顾与展望》，《华东理工大学学报（社会科学版）》年第6期。针对荀子对言论问题，目前多数文章依然是从逻辑、技巧等角度来研究荀子的论辩思想和“正名”思想，如胡可涛的《由“辨”而“辩”—荀子政治哲学中的论辩理性》（载《甘肃理论学刊》一文，年3月），即集中研究荀子“论辩理性”的逻辑性和论辩技术。王沁凌《辩名、墨以申礼义之道》（载《江汉学术》，年第2期），文章所讲荀子对名、墨两家的批判，也着眼于名、墨两家的“乱名”之学阻碍了人们对礼义之道的理解。在更为宽泛的政治哲学研究中，一些研究者注意到荀子对“奸言”“邪说”的打击，但对这种打击与礼义秩序之间的内在关系尚需进一步探讨。如黄芸博士论文《战国政学关系思想研究—以荀庄比较为主线》中，认为荀子对“奸言”“邪说”的打击是其政治实用主义的体现，而没有看到“礼”在其中的评判性作用，甚至对礼本身的超越性也没有太多的揭示。[3]宪法学意义上的言论自由主要