当前位置： 荀子 >> 荀子价格 >> 韩伟法律起源与秩序生成荀子法思想重释
（荀子）
法律制度的设计，需要回归对人性的客观估计，更应该立足于基本权利的保护，增加公民对法律制度的认同，使人性善得以充分实现。关键词：荀子；法律起源；治法与治人；性恶论；社会治理一、引言法律或者法治在现代社会具有不证自明的正当性，它不仅是国家构成的基础，也是社会秩序的保障，更是个人权利的依凭。然而，回归法律本身，我们需要追问，法律如何源起，人类社会所欲求的秩序又如何生成，法律与道德何以界分，它们构成千百年来哲学家思考的重要议题。当代中国科技发展日新月异，社会不断转型，但法律治理中的诸多难题，同样与这些基本问题相关。承继孔孟儒学，又开启法家思想的荀子，基于唯物主义认识论，对法律起源及秩序生成问题进行了多方面探索，留下了诸多极富现实价值的思考。[1]既有研究侧重从两方面展开，一是从法家的师承关系，探讨荀子在其中的重要作用，由此延及礼法文化，“法与德”的关系等；[]二是从中西法文化比较的角度，考察礼与法、“法与义”[3]的差别。荀子对礼与法等问题的思考，不只在历史的、文化的语境下具有其意义，就其思考的方式，尤其是“法与秩序的生成”层面，具有贯通性的价值，它对于今天思考法律的作用，以及如何更好地实现法治的效果，均不无启示。本文拟从善恶、礼法、治人与治法等荀子法律思想的基本“概念对子”入手，以思想文本语境化释读与法律历史社会学的方法，重新阐释荀子对法律起源问题的论述，并申发其现代意义。二、善与恶人性善恶，是先秦思想家争论的重要议题。孔子对人性持较为开放的态度，不直言人的本性是善还是恶，但认为后天的影响可以导致恶。孟子则明确提出性善论，谓“人皆有不忍人之心”，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑》）这即是说，恻隐、辞让等品质是人区别于禽兽的标准，是人之为人的必备条件。孟子批评了告子所谓“性无善无不善”的说法，认为人性本善，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”[4]（孔子与孟子）荀子一反先秦儒家“性善”的主张，提出人性是恶的，善良的行为是人为的，甚至是“伪装”的，并将孟子作为主要批判对象。荀子论证说：“生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[5]荀子从对人的客观观察而论，人都有好利恶害之心，有耳目声色之欲，这些都是人的本性。然而社会资源有限，如果放纵人出于本性的欲望，就必然会出现纷争掠夺的结果，社会甚至会出现暴乱。人之性善，恰恰是因为有礼义刑罚，有了外在的约束，民众合于善，天下趋于治，是因为“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，紧接着他以一假设验证“善”之不可能，“今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。”（《荀子·性恶》）这一假设具有相当的说服力，不止是由于其严谨的逻辑思辨，更在于它是基于荀子对社会现实的观察，而揆诸古今历史，礼义法禁缺失导致的社会失序、纷争战乱，也屡屡被验证。对于“人性”，荀子更强调天然而生，认为“性”是指人之先天本性，即天然造就之性，而不是后天学到的，后天习得的恰恰是“伪饰”。荀子对人性的界定，还需要联系其“情”的概念。与天生之性不同，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《荀子·正名》）故“情”源自“性”，它又是在后天各种环境所引起的情感或情绪。“情”又与欲望相关。“情”不止由性而来，构成性的实质，欲望又是情感对外界事物的反应，出于自己的欲望而去追求，是人之情感不可避免的。荀子借尧舜之口论及人情变化，认为“人情甚不美”，又提出三个例证：“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君”。（《荀子·性恶》）这里的“人情”近于“人性”，又存在细微的差异。两者相近，是因为它们都存在的腐蚀堕化的可能，更倾向于自私自利，而忽视礼义道德的要求。差异在于，荀子之“情”，无论是对父母之孝，对朋友之信，亦或是对君主之忠，虽然会消减，却都属于后天学习所得，而不同于天然造就之本性。荀子之性恶论，亦源自于他对“恶”的定义。检视荀子论“性恶”之种种表现，争名好利、耳目之欲、嫉妒之心等，不过是出自人性之“常情”，特别是对“利”的偏好，本质上就是对财产或利益的需求，而一定量的财产是人生存所必备的条件。物质生产条件不发达时，对财产的偏好就会形成争夺，乃至暴力纠纷，但它本质上仍属于人生存所必备的客观要件，故“好利”等现象，很难称得上是真正的“恶”。之所以将其归之为“恶”，系基于荀子对“恶”的特定理解，即相较之儒家之“善”，争夺利益、不知羞耻等人性的表露，自然属于“恶”。由是观之，荀子对人性的观察大致是客观的，对性恶的论证亦较为周密。人确实有自私自利之心，有口舌耳目之欲，这是天然而生的，之所以认为“食色”足羞、好利可耻，是后天习得某种道德标准后形成的观念。这一认识，亦颇类似于柏拉图所言，善既不是理性，也不是理性的对象，而是“给予知识的对象以真理给予知识的主体以认知能力的东西”[6]。没有一定的伦理道德知识或者认知能力作为基础，是无法理解或运用“善”的。同样，没有对遵循天道而来的伦理道德规范的认识，没有足够的理性，也无法理解出自人之本性的情感行为何以为恶，“恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉”，[7]正是源自人的理性认知，才会有或善或恶的评判。（柏拉图）即便认定人性“恶”，荀子并非对人保持悲观的态度，而是指出人性之恶可以约束，人性亦可以教化。[8]即是说，性虽然是先天生成不可更易的，但却可以教化，合乎礼义的情操，是可以通过后天学习加以造就。由此，荀子之“性恶论”较之西方法哲学静态的性恶要略胜一筹，它不是对人个体价值平等主义的肯定，而是对人的向善之心的肯定，[9]环境或教育对人性有积极的作用。由动态的人性，君子与小人也可以相互转换，认真对待风俗习惯，注重礼义德性的修养，就能远离人性固有之恶，而成为君子。三、礼与法在荀子的思想脉络中，正因为人性本恶，由此会引发争斗，危及社会秩序，所以需要有规范，这些规范的终极是“礼”。然而，在荀子的论说中，为实现国家治理的规范形式多样，除了“礼”，还有“法正”“刑罚”等。要理解荀子对礼与法的认识，还需要回归到他的语词与“语境”中。荀子对“礼”有大量的论述，表达了他“重礼”的思想。如何理解“礼”，还需要从他的具体论述分析。荀子不厌其详地表述了“礼”的各种表现，包括有庆典、仪式、乡俗、朝制等。[10]荀子所申述的礼，与周公、孔孟之礼一脉相承，即是由服饰、用度等形式上的差别，来区分天子、诸侯、大夫等不同等级。荀子解释了“礼”的功能，“礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·天论》）礼之所以关系着国家的命运，在于其能别等差，更在于其能彰显功名，进而实现国家的整合，而这又是符合天道的。推其本意，关系国家命运的“礼”，不仅包含有别服饰等形式化的礼仪，还包含有规范社会行为的法度，二者从不同侧面维持了国家的秩序。荀子认为，“礼”之所以能维系秩序，在于其区别的功能。由于区别不同等级所用，故能各安其分，纷争无由生成。荀子又言“礼有三本”，“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《荀子·礼论》）这里看似论“礼”的根本，但实质仍然是“礼”的功用，即上事奉天，下事奉地，尊重祖先而又推崇君长。如果礼不能发挥这三种根本性的作用，人民就不会有安定有序的生活。由人性本恶，以及由此引发的社会失序，《荀子·礼论》阐释了“礼”的源起：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”[11]或者说，由于人类的欲望与物质资源的有限存在矛盾，导致出现各种纷争斗乱，故需要“礼”进行规范。荀子这一解释，类似于慎子所谓“一兔走，百人逐之”，是由于分未定，“分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”[1]此定分，正同于“礼”之作用。从人的角度看，“礼者，养也”，即调养人类的欲望。礼的道理极深，“擅作典制辟陋之说入焉而丧”，此即指礼超越人类社会，通达天道，违背“礼”的原理擅作典章制度，最终会消亡。“礼”又被比作规矩，是社会道德规范的终极来源，人只有遵从礼的要求，才能称为是有原则的贤士。荀子认为，礼的流传及正当性的确立应遵循一定原则。“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”（《荀子·大略》）这即是说，虽然圣人贤士制礼，但并非书于典籍的都能成为礼，真正的礼需顺乎人心，人民日常用之亦顺人心的礼义规范，即便不被载于典籍，仍然算是礼。礼的确立，还与“情”相关。荀子以丧礼为例予以说明，“三年之丧”的确定，“称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节，而不可损益也。”（《荀子·礼论》）即它并非随意设定，而是根据人的情感来确立，以此来区别家族的亲近与疏远。相较于“礼”，荀子对“法”的论述少一些。荀子将“法”置于礼义之后：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”（《荀子·礼论》）礼义法度，都是由于圣人意欲矫正人的本性，法度生于礼义之后，相较于礼义天理性的规范，法度则是人为制定的，更为具体的规则。与礼义“化人”不同，“法”更强调其矫正、止禁的作用，所谓“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·礼论》）法侧重以负面的评价或惩罚来实现治理。“行法至坚，不以私乱所闻”，“修百王之法若辨白黑”（《荀子·儒效》），同样是指规范意义的法度、法令。同时，“法”是指公开的、明晰的行为规则，故荀子谓“有法者以法行，无法者以类举。以其本知其末，以其左知其右。”（《荀子·大略》）只有在没有明确的法律时，才使用“类举”的推理方式。当然，荀子论说中的“法”，并非全是行为规范，有时也表示效法，如“论法圣王，则所知贵矣”（《荀子·礼论》）。荀子与“法”紧密相关的概念是“刑”或“刑罚”。“刑名从商”，可见“刑”意指禁止性的刑罚。刑罚方面，荀子与孔孟等不同，反对不能产生威慑的轻刑，在《荀子·正论》中，他批评了世俗者所谓“治古无肉刑而有象刑”之说，即无谓的轻刑，只能导致社会秩序的紊乱，刑罚的根本目的是防患于未然，若是“罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。”[13]荀子提出“刑当其罪”，对一定的犯罪需施加相称的刑罚，刑当其罪才能获得权威，若不当罪就会遭到轻忽，对犯罪者而言即成为侮辱。荀子对犯罪刑罚之论，是与“爵赏”相对应的，刑当其罪，即意味着封爵、奖赏也要与功劳、贤德等相当，如此才能使刑赏获得最大的效力。就此而言，荀子“刑当罪”与现代刑法“罪刑相当”原则颇有类同之处，只是不同于现代刑法对正义的追求，荀子“刑当罪”更多是从刑罚的威慑力，及治理的有效性考虑的。也因此，荀子论说中作为对举的“刑”与赏，都可以视为广义之“法”，它们都发挥规范行为、整饬秩序的作用，最终服务于治理的目标。荀子对“礼”与法的论述，虽大致可分，但也存在着一些含混或矛盾之处。对于“礼”，荀子遵循了儒家区别亲属贵贱的基本功能，正因为不同等级用度不同，才能使相对有限的物质资源得到合理的分配，避免纷争。然而，“礼”只是对物质用度形式上的区别，对于同一等级民众而言，仍然存在着物质资源不足的情况，礼是否能解决纷争，存在疑问。更为重要的是，荀子礼之“别”又与“不患寡而患不均”的社会心理潜存着矛盾。荀子所言治国之礼与家族丧葬之礼，礼之本与礼之用，乃至是礼与俗的关系，也不无抵牾之处，以习俗论，其流传或运用，不免含有民众自利或实用的倾向，它显然是与礼的要求相悖的，若符合此“俗”的才算是礼，显然又与礼的固有本质不符。对于“法”，也有一些需要辨析之处，由“法正”之语，荀子之“法”似乎是从正面规范民众的行为，由此奖赏制度可归于法，但这又与“礼”有某些交叉。法的作用发挥，又不能缺少威慑性制度，即刑罚，但荀子又将“刑”与礼法并列而称，似乎又将“刑”置于法之外。从功能上看，荀子认为礼与法，或者礼与刑，虽各有侧重，但目的一致：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）即礼刑之用，都是为了国家统治，也为了社会的安宁。礼与法之所以能产生作用，还是基于荀子对人性恶的设定，人性因不符合礼义道德而“恶”，却又是可以教化的，故需要运用礼法予以规范，进而实现所欲求的秩序。在适用对象上，二者有所区别，“士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《荀子·富国》）这与儒家“礼不下庶人”之意颇相近，表明荀子对礼、法之用有明确界分。荀子论及礼与法之费解，或许与柏拉图《法篇》中的“法”类似。柏拉图的“法”并非现代法学理论中的法，柏拉图的法（nomos）被嵌入自然神话之中。[14]荀子虽然重视人的作用，也