任行：

论文推介

圣人之德是我们这个民族两千年流传下来德优良传统，弘扬先圣的学说和言行是我们义不容辞的责任。孟子通过与各国君王以及战国时期知识分子辩论，拨乱反正，竭力弘扬儒家的礼乐传统，深刻发展了儒家的学说。

我们推出这篇第七届「任行杯」原创征文大赛学术组二等奖作品，带领大家走进孟子的辩论故事，了解孟子在战国时期面对诸侯争霸、道统衰微的时代困境，体会孟子学说的精妙之处以及他继承道统的决心和自信。

承圣道之“不得已”与“必然”

——孟子“辩”初探

陈辉强:复旦大学哲学系级本科生

摘要：孟子承担“道”，“道”无言故而孟子要去除言；但是现实是“杨墨之言”盈天下，这意味着禽兽之道扭曲人道。那么孟子在“行道”时，就自发地以“辩”的形式灭除言。但是“君子必辩”的论述展开了一种新的可能。如果说“辩”是针对于禽兽之道之言盈天下，而为了提振人道不得不为之举，那么“必辩”即展示了一种本然的内在倾向。孟子之“辩”有承担时代之命之厚重，但是却仍有一种从孟子之性情倾向出发的理解，当然这种性情本身就是与道合的“好善恶恶”感性体验。

关键字：“圣道”；“辩”；“必辩”。

引言

《说文》中将“辩”解释为“辩者，治也，从言在辡之闲”（《说文解字》），段玉裁注曰“治者，理也。欲多与辨不别。辨者，判也。从言在辡之闲。谓治狱也”，二者如此之解释还稍显不清晰，但当补充进《说文》中对“辡”的释意后，对于“辩”字将会有更清晰地了解，“辡者，辠人相与讼也”（《说文解字》），乃是法庭上相对立者之间的争讼，而中间插入的“言”似乎是在突出讼者间是通过言语来完成争讼的，而“辩”之‘治”意也是通过“言”来完成的，法官通过对讼者的言辞的判断来完成“治讼”。但“辩”中也蕴含着一种危险：有罪者通过“言”的巧辩使得自身脱罪,甚至将自身伪装成善者以此戕害他人，这无疑是一种对正义的玩弄，也更是对应然的扭曲和遮蔽。如果我们能够接受如此一个“辩”的起源，那么就可以察觉到在“辩”中似是完成了一次身份的转换：从参与辩者到审判辩者。这意味着从原本针锋相对的立场上升到一个评判全体的立场，进而使“辩”被消除。我们几乎可以这样说：“辩”通过“言”与“言”交锋这个过程，最终完成了“无辩”的结果。

带着这样的准备，我们来看《孟子》中出现的“辩”。辩论这一行为在孟子中出现的频率极高，依据一些孟子学者的总结，《孟子》中的“辩”[1]至少可以分成以政治目的为主的谏言式辩论和以学术目的为主的学理性辩论，前者大多发生在孟子与各国治者之间，其中典型的有对梁惠王的何必曰利问题、齐宣王的好货好色问题[2]，而后者所涉及的学术之争则包含了著名的“与杨墨之争”。如果说后者是对于何为道的讨论的话，那么前者就是对孟子所认为之道的推行，通过“格君心之非”的方法，孟子开始自身的王道事业。

通过“辩”这一项工作，孟子展开了由“知道”到“行道”的过程，而这种展开可以从孟子论“好辩”中发掘。《孟子》全本三万八千余言，其中仅出现四处“辩”字，其中三处出现于同一章，即“夫子好辩”章，剩余一处之内容也与“好辩”章密切相关。从结构上看，这“夫子好辩”章更接近对“辩”的辩。

1、孟子承三圣的使命

“夫子好辩”章以公都子之问孟子“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”而开始，公都子“好辩”的发问就很具深意，“好辩”不仅仅是对孟子本人性情喜好的说明，更是一种质疑：孟子本人仅仅是喜欢“辩论”这样的活动，只是为了“辩”而“辩”,而缺乏更深层、更内在的依据。为了应对这种质疑，孟子对曰“予不得已也”,进而展开了宏大的历史叙事来解释自己之“不得已”。

在这一章中，孟子列举了三个历史时代：

（1）当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。（《孟子·滕文公下》）

（2）尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息，弃田以为园囿，使民不得衣食，邪说暴行又作。园囿污池，沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。（《孟子·滕文公下》）

（3）世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。（《孟子·滕文公下》）

这三者分别描述了三个“乱世”。它们似乎分享一个共同的特征：道之衰微，邪说暴行有作。尧之时乃是人道始创之时，此时人道所面临的困境乃是“人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇”（《韩非子·五蠹》），在洪水天灾之时，禽兽占据中国，此乃对人之暴行。面对天下之乱，三位圣人承担时代之乱，试图拨乱反正，因此就有了：

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成春秋而乱臣贼子惧。（《孟子·滕文公下》）

在孟子的归纳中就成为了“天下之生也，一治一乱”，王夫之便解之为：“孟子说‘天下之生’，《集注》为显之曰‘生谓生民也’，正与剔出界限处。其‘一治’者，人道治也。其‘一乱’者，禽兽之道乱乎人道也。”[3]治乱的矛盾就在于“人与禽兽之道”之间波动。尧时水逆行，民无定所。而禹抑制洪水，使得天下之人有“平土”以此而构筑家园，鸟兽蛇龙于洪水时虽居于中国，但最终被驱于“苴”；尧舜之后，暴君之乱毁坏百姓之住所田地，为禽兽所占据，而最终以周公相武王，兼并夷狄驱逐禽兽，使得天下得已安宁。[4]禹与周公之功绩乃是现实的，前者使得人在禽兽丛生中有所安居，后者则使得人之居所中再无禽兽。这里所说的禽兽还多多少少具有些现实的意味，它们的乱乃是王夫之所说的“殷、周以上，禽兽之乱人也，伤人之生”。

而孔子所面对的情况则是纯粹的由“人禽之别”出发，这也就是王夫之所言之“衰周之降，禽兽之乱人也，戕人之性。”孔子所面临之乱表面上显露为人与人之间的暴行：臣弑其君者有之，子弑其父者有之，这里的“人与人”之间并非是指普通人，而是特定的指向一批人：居于上位者。治人者在孔子看来本应该“为政以德”，为民之表率。治人者本应该更加自觉地肩负人道，然而在现实当中就是这样一批治人者“杀子屠兄，弑君憎母”，使得“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，这等行为与禽兽何异。而孔子作《春秋》的意义在这里就凸显出来了，在德位分离之后，孔子始终秉持德行并坚持以之为品评人物历史行为之标准，朱子便言“谓无其位而托二百四十二年南面之权，使乱臣贼子禁其欲而不得肆”[5]，孔子的《春秋》又一次振奋人道，区别人禽。

而在孟子的时代，孟子认为时人再次面临“乱”。“禽兽之道”将祸乱苍生，使得人丧失其性。而这祸乱的根源乃是“杨墨之言”。因此，为了“正人心，息邪说，距陂行，放淫辞”，孟子迫不得已采用了“辩”的手段。在孟子看来，“杨墨之道”乃是“禽兽之道”，其言之盈天下意味着是人道衰微，这种状况与禹、周公、孔子所面临的情境别无二致，在人禽相杂的争乱之中，能够使人道重回正轨的只有“圣人之徒”，也就是继承了先圣圣道的孟子。如果遵循着“一治一乱”的结构，那么在孟子的时代，其“辩”将与“抑洪水”、“兼夷狄驱猛兽”以及“作《春秋》”将有着同样的意义：恢复人道。

但在这里有一点尤其值得我们注意，孔孟的事业和禹与周公的事业在表现形式上是不同的，禹、周公的事业有着明显的政治实践的取向，而“作《春秋》”与“辩”则更偏向于文化，仅用一种间接的方式影响政治。

2、孟子继道统的自信

按照“夫子好辩”章的所提出的“一治一乱”的结构，“不得已之辩”这一活动所针对乃是“仁义充塞”而引发的“率兽食人”之“乱”，而在孟子认为他之“辩”正是“以承三圣”之标志。事实上，孟子坚定地认为他的“辩”也会是圣人的选择，“圣人复起，必从吾言矣”。这种自信来自于三处，也正是这三处使得孟子成为裁判诸言之“法官”。

《孟子》末章中，孟子展开了他理解中的儒家道统体系，

由尧舜至于汤，五百有馀岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有馀岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有馀岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有馀岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。（《孟子·尽心下》）

在孟子的整理中，圣道传承有“见而知之”与“闻而知之”两种方式。汤、文王、孔子乃是“闻而知之”的圣人，而伊尹、太公望等乃是“见而知之”之贤者。“知”者，朱子注为“知其道也”。“闻”与“见”的差异不仅仅是使用的器官的不同，而更在乎于其感知方式的差异，“见”乃是指向了外在的有形之物，而“闻”则是涉及到了一种纯然内在的与“道”的交感，这也即是“道者，圣之臧于耳者”[6]。这种差异意味着“闻而知之”的圣人乃是与天道直接照面，而成为文明新统的开创者，而“见而知之”者便是将其落实于形器制度[7]。二者的交结构成了完整的圣道传承。然而在此传承中，孟子如何自处？虽然孟子未言自己是“闻而知之”者，但无疑问的，孟子当有此自信。此可玩味“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”一句而有所感，孔子距孟子之时近两百年，邹鲁之地相邻，孟子之喟叹既是谓孔子后无“见而知之”之人，然而也叹其虽然有所自信能够闻道，但是却无人能传孟子自孔子得之道。

如果上述孟子传道的自信尚且还是一种隐晦地表达，那么在“知言养气”章后部，公孙丑与孟子的一段对话，则能凸显孟子之自信。公孙丑先问及孟子是否已经为“圣人”，孟子没有正面回答而是举了子贡问孔子是否为圣的例子，并且反问公孙丑，孔子为何不自居于圣；之后，公孙丑又问孟子：“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。敢问所安”（《孟子·公孙丑上》），孟子对此的回答是“姑舍是”，公孙丑之问乃是问及孟子如何处于孔门群贤之中：是若游、夏等具有圣人之一德，亦或是若颜子等具圣人全体之德，然而微而未广；而孟子选择悬置这个问题，朱子注为“不欲以数子所至者自处也”。这两处笔者认为很好地表明了孟子的心态，孟子不自居为圣，与孔子有着同样的原因，但这不意味着孟子无成圣之自信，这也显示了为什么孟子不愿意比于贤者。因为孟子心中所往乃是孔子这位“自生民以来”未有之大圣。这种自信不仅仅来源于孟子取法的对象，更来自于孟子对“道”的把握，“圣人复起，必从吾言矣”，即便是先圣复生，也必然对孟子所言无不赞同。因于孟子也同样为“圣”，“先圣后圣，其揆一也”。

从此出发，孟子于孔子之后承担圣人之道，力拒禽兽之道便成为一种自然而然，孟子并非以学说之对立者的角度批驳杨墨，而是从世间之圣的高度拒斥禽兽之道，而“辩”就是孟子拒斥的过程，其“辩”非为学术之争，而是为了“无争”。“不得已而辩”的“不得已”体现在以杨墨之言将引发现实之灾祸，更体现在为了“无辩”之圣道。

“辩”是为了“无辩”，准确的说是为了“无辩”的结果。“辩”当然也是属于言说的一种，而“道”却不能在“言”中呈现。事实上，这样的观念或许被先秦诸学派所分享，《老子》中有“道可道，非常道”[8]之说，《庄子》中有“辩也者，有不辩也”，因于“圣人怀之”。回归至孔子便是“天何言哉”。在孔子与子贡的这段对话以孔子“予欲无言”而始，以“天何言哉”而终，尽管当中有子贡“则小子何述焉”的疑问，朱子注之为“子贡以言语观圣人”，这表示子贡以为孔子无言，就是意味着不再教导诸弟子了，但是实际上孔子却是“吾无隐乎尔”，对于诸弟子的教导没有丝毫隐瞒或中断。这段对话真正的中心应当在“无言”之上，朱子以为孔子实际上是不愿人以言求道，而忽略了“天理流行之实，有不待言而著者”，这种解释实际上还有一种可能性，孔子“无言”即钱穆先生所集——“孔子有见于道之非可以言说为功”[9]。“道”是不可以被言说的，孔子欲“无言”正是因为孔子意识到他所理解之“道”无法被言说，而只能从“四时行焉，百物生焉”中体会而出。“何言”与“无言”形成了一种解释关系：天哪里有言，(因此)我也想无言啊!这意味着体道之人应当是“无言”的，因为“道”本身就是“无言”的。

这种理解同样为孟子所继承，“天不言，以行与事示之而已矣”，天命不是被天“说”出的，而是人通过“行与事”中体悟到“天”。而那体天或体道之人也如同天一样是“无言”的，他们的“道”也应该在“行与事”中被加以领会。而“辩”就是孟子的“行”。这一点使得孟子的“辩”完成了一种本质的跳跃：从言语活动延展成了“审判”活动。“道”是无言，这要求孟子的“辩”从内部分解自身的言语特征，“行”更要求分解其他人的“言”，使得“道”能够弥漫在人的生存当中。“辩”与“行”的结合就形成了孟子的“好辩”，通过“辩”这一行动孟子批驳诸多之“言”，而当他“言”完全消散时，孟子的“辩”也随之结束，剩下的就只有纯然的“道”在人世间的活动。但是“辩”始终是附带着言语属性的，它始终不能整全地展现“道”，但是为了“行道”，孟子只能“不得已”。

3、政道中的“辩”

从禹、周公到孔子，这中间发生一个巨大的转变，从孔子“知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！”之语即可显露，按孟子语，“春秋，天子之事”，孔子之“作《春秋》”固是承担人道，但也暴露了自孔子起之德位分离状况，罪孔子者也必是因其“无其位而托二百四十二年南面之权”。在孔子身上发生了一种困境：孔子“能言”夏礼、殷礼。然而却未有“足徵”之地；真正知“禘”者于天下事了若指掌，然而却无。这是一种隐晦的譬喻，作为圣道传人的孔子却未能寻找到能施行其道之地，甚至于颜回之死，孔子便有圣道不传之“天丧予”之叹。在这种窘境中，作孔子选择了以有德君子的身份在外遥遥地批评现实政治而“行道”，“风草之喻”、“众星拱之之喻”无不是要求当权者完成“德位一致”的理想状态，然而现实却未如孔子所设想的完美。

同样的窘境也同样发生在孟子的时代，甚至犹有过之。在这种情况下，道德理想主义的孟子在现实政治中妥协了，而这种妥协表现为孟子不过分“苛求”国君的言行，转而以一种引导式的、建议式的方式劝说[10]，《孟子》中就有几个很好的例子：梁惠王以“鸿雁麋鹿”为乐，孟子言之“与民偕乐”；齐宣王“好色好货”，孟子言之“与民同之”[11]等等，而这种说服的方式就是本文开头提及的劝谏式的“辩”。在某种程度上，“辩”就意味着孟子主动地放弃了“德位一致”的理想状态，转而在现实政治中继续寻求“行道”的方法，但是这不意味着孟子全盘接受了“辩”。孟子清晰地知道“辩”的危害，“辩”乃是通过言辞说服他人以传达思想，乃是“生于其心”，而能“害于其政”。

为了防止这种“观念灾害”的发生，孟子加强了对“道”的强调。孟子显然是知道孔子有德无位的现实境况的，但是在某种意义上孟子利用了这一点[12]，通过将孔子纳入道统论当中，孟子事实上确立了一种观念：对于圣道而言，“德”的地位比“位”更高。这同样可以在孟子“天爵人爵”的对照中看出，“天爵”乃是德，而“人爵”乃是位，孟子说“古之人修其天爵，而人爵从之”，但是“今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣”（《孟子·告子上》），得位去德之人爵在孟子看来“必亡”。

“辩”或许是一种现实的方法，但是孟子以“道”来严格地约束着“辩”的运用，使其不能害政。但是就前文而言，笔者也提及“辩”能够“复人道”，在这里“辩”有着一种内部的张力。

政道之“辩”最恢弘的意义还并非完全在于对于现实政治的影响，就如前文所叙说。在现实政治中之“辩”反而表露出一种“妥协”，但是在“夫子好辩”章当中，“辩”被孟子与舜、周公、孔子所行之事相提并论。从结构上看，孟子不仅相信自己是承道之人，并且更相信他的“辩”与“平治洪水”、“兼夷狄驱禽兽”、“作《春秋》”既是同种性质的活动，也有着具有同种现实验效：恢复人道秩序。尽管孟子“辩”的活动的验效尚未显现，但是依照着“三圣”到“圣人之徒”的传承，同样的验效在孟子看来必然会发生。

从此处看，孟子的政道之“辩”呈现出了一种自我否定的样态：一方面，“辩”是对现实政治的妥协；另一方面，“辩”又将带来理想中的政道，而这恰好凸显了“辩”这一活动分解自身的趋势，这里最佳的例子便是宣王欲取燕地，而孟子却言“取之而民乐，则取之”。按照史记记载，齐宣王乃是在“燕王哙让国于其相子之，而国大乱”的背景下，趁着燕国士卒不战、城门不闭时“落井下石”而取得的胜利，这一战果既无大义支撑，甚至还略显阴险。这时齐宣王询问孟子是否应该取燕地，孟子却没有对此展开正面的批判，反而是说“取之民悦”，这里的“辩”就好像向现实妥协了一般；然而，到此处孟子又话锋一转，“取之而民悦”则行乃是武王之举，“取之而民不悦”则勿行是文王之举，更是以“水深火热”之喻告诫齐宣王不当施虐于民。“辩”在这个例子先是表现出对现实政治的妥协，然而在下一个瞬间“辩”就消极了甚至批评了自身向之“妥协”的对象，并树立起理想政治的丰碑。这便是孟子政道之“辩”精妙之处，“妥协”到消解“妥协”的发生使得孟子依旧有自信他的“辩”能够“拒邪说，复人道”（一旦到达，政道之“辩”也会消失，在这种理想政治中，所有的“辩”都是多余的）。

4、对诸学说之“辩”

孟子始终对其“言”保持一种警惕的态度。何谓“知言”，孟子言“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”（《孟子·滕文公上》），结合孟子的回答，可以注意到他实际上是以“诐、淫、邪、遁”来修饰“言”，朱子将之注为“言之病”，言“言之毒害”，“蔽、陷、离、穷”按朱子乃是言“心之失”，在论述二者的关系时，朱子遵循“人之有言，皆本于心”的原则，因此便认为“心正”便“无病”，否则就是“心不正”。当然，“知言”之“言”并非意指言辞，李明辉就认为“言”乃是特指，专门指向“杨朱、墨翟之言盈天下”之“言”[13]，这一点却是未必，按照杨泽波教授的归纳，孟子辩论所针对的对象不仅仅只是杨墨，还包括了农家、兵家、纵横家、法家[14]等，但是李明辉也承认“知言”之“言”为“有规范性意涵的思想或主张”[15]，朱子似也抱有类似的看法，“‘言’，只似‘道理’字”[16]。但是，这里需要对“言”本身做出一些澄清，“言”既是“道理”，也是“言辞”，更准确的说是通过“言辞所表达出的道理”。

就如本文在开头提及的，从字义上“辩”蕴含了一种以“言”扭曲真相的可能性，尽管此处的“言”或许更多地是在作为表达工具地“言辞”，但是在孟子这里，他将“言”追溯到了“言”背后的思想支撑——心。如此一来，孟子对于此处“言”之“知”就可理解为对于其他思想主张之病的知，这体现为“辩”。孟子的“辩”并非是仅仅是立场的不同，程子曰：“孟子知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若犹未免杂于堂下众人之中，则不能辨决矣”[17]，而是孟子站在一个更高的角度：道，以审视诸多思想，辨其曲直。这里孟子似乎回到了“辩”所隐含的更深层的意味——像法官一样审视诸言，而这样的一个环节恰恰消除了“辩”。

“辩”在此成为一种结构性的论述，“辩”通过“言辞”的交锋、批驳，从而到达思想的“言”的深度并消除了“病之言”。“病之言”就是禽兽之道在人间蔓延的代表，它意味着人道的歪曲，孟子之“知言”正是对这样的一个现实的意识。但正如同政道之“辩”一样，学术之“辩”也同样有着消解自身的趋向。

前文提到了，“辩”是用以复道的，但“道”无言，因此以“言辞”为载体传达思想层次的“言”的“辩”是无法真正是实现“道”的。这种矛盾，要求着以“辩”为“无辩”。不仅仅是对“病之言”的消解，甚至孟子自身的“辩”也要被消解。当然前者或许体现为孟子以激烈地“辩”挫败他说，而后者乃是在“道”行于世间之时或者是“道”不能行于世间之时自然而然地消解。

孟子的“辩”与其他学派的“辩”实际上都是要求消灭其他的“言”的，实际上孟子时的各家学说几乎可以说都是提出了他们自己的“救世”方案，诸多学派都认为自己掌握了真正的“道”，这就意味着异质甚至抵牾的学说之间必然发生争论以争取对“道”的解释权，这是“辩”的真正动机。但“道”是“无言”的，学说间争斗的胜利者并不等同于“道”的理解者，然而在这种情况下获得胜利的“学说”未必会自我消解，更是有可能影响人道在现实中的实现。

从这里，孟子学术之“辩”的两个面向就被展示出来了，一方面孟子通过“辩”去挫败诸多学说，这并非是为了争夺对“道”的解释权，而是注意到了“杨朱墨翟之言盈天下”所造成的恶果，“知言”的孟子能够准确地剖析出“言之病”从而防止“生于其心”之“言”“害于其政”；另一方面，孟子意识到“道无言”，作为承道之人，孟子通过了“不得已”三字来表明了他并非是以“辩”求“道”，但却是为“道”而“辩”，但是这个过程的完成也即意味着孟子“辩”的消失。

结语：君子必辩

在孟子的观念当中，“辩”是一种承担圣道的无可奈何，他需要以言辩去除邪说并切实的推行仁政，然而“言”本身却无法承担圣道，而当这种“辩”的任务完成时，即意味着“辩”的消亡。这同时也象征着人道的重盛，这与孟子“天下之生久矣，一治一乱”的宏大叙事相匹配。但仍然存在着一种细微的视角来观察“辩”，实际上这种微小与承担圣道的宏大视角是结合在一起的。这种视角的出发点在于“君子必辩”，

“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩言险，而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也。言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。”（《荀子·非相》）

引注此处最大的目的在于展示荀子在一开始所指出一种人的可能的普遍倾向：“好言其所善”，王先谦注“所善谓所好也”，人喜好为自己所好的事物发声，而这一点在荀子看来，在君子身上体现的最深。对于“所好”，荀子划定了价值的标准，符合“仁”之言才是值得“被说”的言，而喜好说这种值得被说的言为上者，即为君子。荀子于“必辩”处的解释相当真实，当一个人对其喜好的事物充满真正的喜爱时，将会有一种自发地“流露”，而荀子将这种“流露”引导到言辩之上时，即为“必辩”。君子者必然是“诚于中”的，故其对于“仁”的喜好将会不自觉地促使他进行“辩”。“辩”是“言”与“言”的交锋，更深层的是思想与思想之间的交锋，当一种思想被融贯运用个人的生存当中，成为一个人塑造自身的指导时，此时如果面对着一种异质的思想，一种不为塑造“我”的生存的思想所融彻的思想的传入，将会引发最激烈层次的“争辩”以求消除对方，否则异质的存在将始终困扰着自我的生存，使之陷入一种痛苦。这是一种触及个人本质的感性活动。

孟子在某种意义上正是在遭受这种痛苦当中，他所珍视圣道在“乱”中为杨墨之言所侵蚀、扭曲，这无疑是对孟子本身的侵蚀和扭曲，为了反抗这种痛苦，孟子自发地开展了“辩”的活动——这集中体现在“知言”而辩上，程子于此曰：“心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓知言是也”，但是这种解释中，“辨是非”后“权衡轻重”之语流露出智性解读的倾向，“辨”与“权衡”的相交结即成为“是，知其善而以为是也。非，知其恶而以为非也”，这或许可以成为孟子以“辩”承担圣道的一个理由——出于理智的判断与权衡，孟子展开了“辩”的活动。但是在“理智的判断”，即“辨”，即“知其善恶”中蕴含着一种解释的新的可能，在“理智的判断”前，孟子即与道合从而“好善恶恶”，而这种“好恶”并非来自于任何经验中，而来自于“道”中。“道”即孟子，以“辩”承担圣道之传承，既是“道”涌动，也是孟子的“好恶”。

“辩”无法完整的阐释“道”，甚至于在阐释的一瞬间，“道”已非“道”，然而在面临禽兽之道扭曲人道与德位乖离的现实中，孟子“不得已”，以“辩”扫除邪说与施行政道，而这使命的完结就也必须意味着“辩”的自我消亡；但是，“辩”的活动仍然是道化的孟子或孟子化的道的活动，“道”在孟子身上的活动将自然流溢成为“辩”。而这二者的结合将成为解释“不得已而辩”的路径。

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注释：

[1]杨泽波:《孟子评传》,南京.南京大学出版社,年版.第页。

[2]杨泽波，第页。

[3]王船山，《船山全书》第六册，岳麓书社，年，第页。

[4]郭美华：《古典儒学的生存论阐释》,广西.广西师范大学出版社,年版,第46页。

[5]《四书章句集注》

[6]“见闻”的差异或许可能是指向一种客观条件，即“见而知之”者一定是见过“闻而知之”者的；但是更有可能是对“知”的规定性表达，通过“见”而“知道”与“闻”而“知道”是存在差异的。

[7]李景林：《论孟子的道统与学统意识》，载湖南大学学报(社会科学版),年第33卷第2期，第-页。

[8]此处使用王弼注，“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”

[9]钱穆：《论语新解》，成都.巴蜀书社,.第页。

[10]余进江：《矛盾、妥协与进取——孔子尊圣与孟子的道统建构》，载《现代哲学》年第2期，第-页。

[11]李巍：《孟轲之辩的政治哲学背景》，载《人文中国学报》第13期（文洁华等主编），上海古籍出版社，年版，第-页。

[12]余进江：《矛盾、妥协与进取——孔子尊圣与孟子的道统建构》，载《现代哲学》年第2期，第-页。

[13]李明辉：《孟子重探》，台北.联经出版事业公司,年版.第21页。

[14]杨泽波，第页。

[15]李明辉，第21页。

[16]朱熹：《朱子语类》第四册，第52卷，第5页。

[17]朱熹：《四书章句集注》，北京.中华书局，年版，第页。

参考文献：

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