稷下学宫是齐桓公在齐国都城临淄设立的一个集学术研究、教育和政治咨询为一体的类似于今天社会科学院性质的官方机构。它由官方提供物质条件（场所、生活费用等），学者们自己管理，自由学习、讨论、研究，甚至来去自由，真正实现了一种思想言论的自由，使这里成为当时华夏学术文化和思想交流的中心，在春秋战国的历史上产生了巨大的影响。

稷下学宫创办于公元前4世纪中叶，延续了多年。

著名学者余秋雨认为：“稷下学宫以极高的礼遇召集各地人才，让他们自由地发展学派，平等地参与争鸣，造成了学术思想的一片繁荣。结果，它就远不止是齐国的智库了，而是成了当时最大规模的中华精神会聚处、最高等级的文化哲学交流地。”正是因为稷下学宫，“中华文化全面升值”。“进入了世界文明史上极少数最优秀的文化之列。”

齐国政府所以创办稷下学宫，原本是出于招彿天下贤士以增强其国力的政治目的，但局面一旦形成，其政治与文化的意义便远远超越了创办者目的本身。它使曾经活跃在历史上原始民主精神和阔达好议之风得到弘扬，为百家争鸣创造了良好的社会环境。这样一个由国家举办的、持续百年以上的大型“学术机构”，其规模、成就、影响，不仅为古代中国所仅有，在世界古代史上也堪称独步。

稷下学宫的设立是在列国争霸与兼并战争之时，当时各国为了富强图存，礼贤下士，吸引人才蔚成风气。齐国久有尚贤传统，这时也不甘落后，便设学宫以吸引天下学者，“自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也”。也就是说，齐国主观上是招揽贤才，为我所用。然而由于齐的开放的文化传统和开明的文化政策，客观上又在稷下造成了一个不受官方控制的思想自由，学术上不拘一格、兼容并包，各家可以充分发展的独特环境。稷下学宫存在约余年，并与齐国政治盛衰相对应，大约经历了三个阶段：齐桓公和齐威王时期是第一阶段；齐宣王和齐闵王时期为第二阶段，是稷下学宫鼎盛和由盛入衰的转折点。司马迁说：“宣王喜文学游说之士，自如骆衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”闵王时稷下学士甚至达数万人。齐襄王和齐王建时为第三阶段，这是稷下学宫的衰亡期。随着齐亡，稷下学宫使命也宣告结束。

稷下学宫的突出特点是“百家争鸣”，先秦思想史上所谓“百家争鸣”的时代是与稷下时代相重叠的。稷下士人相聚一堂，挈徒属而演道术，穷事理而致诘难，促进了学术思想的分化和融合。其发展的趋势，大体是随着政治形势的需要，由黄老而转入名、法、儒、墨之学，前期（桓公一宣王）以道家与黄老为主体，后期（滑王一建王）以名、法为时尚。与兼收并蓄，将长期以来的历史成果进行整合，主要集中在礼法、王霸、人治与法治等问题上面。

整合之一：儒法融合。

首先，应春秋战国形势发展的需要和生气勃勃的早期法家的影响，黄老之学与齐文化相结合，在战国中期以前逐渐形成了黄老之学，并在稷下学宫优越的自由争鸣和交融中发展、壮大，在战国中后期以至西汉初年广泛流行和参与汉初政治。郭沫若说：“黄老之术，值得我们注意的，事实上是培植于齐，发育于齐，而昌盛于齐的。王充说：“黄者，黄帝也；老者，老子也。黄老之操，身中恬淡，其治无为，正身共己而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。”黄老学派奉黄帝及老子为宗，假托黄帝的名义，汲取《老子》哲学中“虚静”、物极必反等思想加以改造，形成一个重要思想流派，稷下学宫时期形成的代表著作主要有《黄帝四经》《尹文子》《管子》《慎子》等，其内容不外都是调和儒法道等家的内容，以期能成为王者争霸天下的指导理论。

《黄帝四经》核心是阴阳刑德思想，《尹文子》强调正名，《管子》重在融合各家，《慎子》则强调依法治国因时而变的重要性。

黄老学派从天道自然的高度论证：刑与德不是绝对排斥，而是相反相成、相得益彰，因而主张刑德对举、强调兼用，德先刑后、德主刑辅。

法治和德治两种治国方法的结合和兼用，是取法家之“要”，又采儒家之“善”一一这是对儒法思想高度整合，开启了阳儒阴法的政治文化模式的理论建构。这是礼法结合、调和儒法的最初尝试。这种思想为后来的汉代儒家所接受，成为中国政治文化模式中德主刑辅的先声。

不仅如此，黄老学派还认为，与刑德兼用密切相关的还有“文武并用”。有感于儒法之争的偏向，在作《黄帝四经》时，为未来统治者设计治国安邦之术，黄老学派提出行文武之道。他们认为，儒家重德轻力，趋向重文轻武；法家重力轻德，趋向重武轻文。都不适宜，应该调和二者，审行文武之道，文主武辅。唯有如此，才可以定天下，才可以安国家。

黄老学派这种对儒法进行高层次的整合，符合儒法思想发展的逻辑和先秦思想发展的趋势，当然也合乎社会历史发展要求。这种治国方略更主要的是为汉代文武兼治、德主刑辅、王霸道杂之的政治文化模式的构建做了理论上的有益探索与准备工作，对汉初的治国政策产生了深远的影响。

整合之二：王霸融合。

王霸之辩也是稷下学宫学术争鸣的话题之一。这个问题关涉到当时天下的统一与齐国的霸业。通过争鸣，王霸对立渐消，走向融合，行成霸王一体之论，把三代儒法治国理天下的方略、措施都涵盖在霸王之道下糅合到了一块，以适应战国中期以后日益趋向统一的形势，也迎合了齐国君主要做霸王之主的政治需要。

《管子》书中“霸”“王”并提的相关词语很多，反映了作者们对这一问题的热衷探讨的情况。认真考察《管子》中的“王、霸”之言，不难发现，它们既不同于儒家的尊王贱霸，也不同于法家的崇霸贬王，而是把“王”和“霸”同等对待，只不过具体内涵不同而已。总的来说，

《管子》是以齐法家为本位容纳儒家的，反映在"王、霸"说中就是多言“霸王”，综合霸道和王道且合成一个名词。另外，《管子》还提出了比“王、霸”更高的“帝”的概念。

《管子》中“王、霸”说首先对“王、霸”的含义作了不同于儒法的阐释。其典型的表述有：“夫丰国之谓霸，兼正之国之谓王。”“无为者帝，为而无以为者王，为而不贵者霸。”明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。”臾其思路是以道统摄儒法，强调强国富兵，扩地增土，建立实力强大之国，成就王、霸、帝业。

《管子》对王、霸的具体内容有所阐发。《管子》认为，行王道则得民心，行霸政要靠武力，王霸之不同若此。“夫争天下者，必先争人。明大数者得人，审小计者失人。得天下之众者王，得半者霸。仅从得民心角度来看，霸自然不如王，但在具体实践过程中，图霸图王还要因形势而异：“强国众，合强以攻弱，以图霸；强国少，合小以攻大，以图王。强国众，而言王势者，愚人之智也；强国少，而施霸道者，败事之谋也。夫神圣，视天下之形，知动静之时；视先后之称，知祸福之门。战国众，先举者危，后举者利；强国少，先举者王，后举者亡。战国众，后举可以霸；战国少，先举可以王。”也这就是说，在强国林立时要合强攻弱，成为强中强，这就是能称霸，或面对战国争斗厮杀激烈时，先坐山观虎斗，最后一举战胜别国，便可以称霸。而称王则不同，在强国还少时，团结众小国家以攻大国而称王，或在列国争战尚不激烈时可先下手以称王。这分明是通过比较言春秋与战国的不同形势，来说明应采取称王或称霸的不同战略。

王霸的区别在军事上表现为：“凡有天下者，以情伐者帝，以事伐者王，以政伐者霸。”也“情伐”“事伐”和“政伐”类似于《孙子兵法》上说的“伐谋”“伐交”和“攻城。情伐就是攻心、谋攻。

“王、霸”的区别在经济上是：“王者藏于民，霸者藏于大夫，残国亡家藏于箧。唯所谓“藏于民”即藏富于民，让老百姓富起来，民心稳定，社会安定，便是王者之业；而让一部分大夫聚积财富，形成贵族势力，便是霸者之业；而让财富都中饱私囊，藏在自己的小箱子里，人人以自保为务，必然使国家走向衰败、灭亡。后来荀子受其影响也有类似的说法：“王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国者富筐箧，实府库。5这里王、霸的褒贬是很分明的，王比霸高，纯以刑杀必然很快灭亡。

整合之三：人治与法治融合。

《尹文子》说：“仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏，凡此八者，五帝、三王治世之术也。”这是典型将人治与法治进行整合的理论。

《尹文子》中有一段宋新与田骈、彭蒙讨论人治、法治问题的记述，生动地反映了几位学者就这个问题在学术上的争鸣：

田子读书，曰：“尧时太平。”宋子曰：“圣人之治，以致此乎？”彭蒙在侧，越次答曰：“圣法之治以至此，非圣人之治也。”宋子曰：“圣人与圣法，何以异？”彭蒙曰：“子之乱名甚矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也。己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。此万物之利，唯圣人能该之。”宋子犹惑，质于田子。田子曰：“蒙之言然。”

从这段有趣的记述中可以看出，齐国自威王变法后推行法治，在稷下学者之间必然产生人治、法治之争，并且提高到“名、理”的层次。宋新初来齐国，不甚懂得人治、法治的区别，仍坚持人治的观点，但田骈、彭蒙却持法治的观点，彭蒙指出法治优于人治的道理。文中“宋子犹惑”，说明宋车开并没有轻易地接受田、彭二人的意见，可见这个问题是一个不容易争辩清楚的问题，作者尹文也似乎“犹惑”。

稷下人治与法治的争辩，还反映在德治与法治的争辩上。

早在齐威王即位之初，淳于髡便以隐语向齐相邹忌提出“修法律而督奸吏”的治国方针。象其后，慎到则进而提出倚势明法论：“贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止，由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”“为人君者，不多听。据法倚数，以观得失。无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”慎到强调国君要依靠国家权力依法实行统治。孟子以其性善论为思想基础，提出“以德行仁”的仁攻德治理论：由于人性本善，天生就具有仁、义、礼、智四端，故以此施政，就必须按照“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的忠恕之道，推己及人，行仁政于天下。荀子则从性恶论出发，提出隆礼崇法，“化性而起伪”虫的治国主张。

这里应当指出，荀子是春秋战国百家争鸣结束时一位调和各家、整合三代、对前秦诸子批判继承的集大成的人物。

郭沫若说：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成的。

西方学者美国夏威夷大学中国研究中心教授安乐哲说：“荀子确实是一个重要的转折性的思想家，他将墨子的思想儒家化，将兵法思想儒家化，他熟悉百家思想，加以选择、分疏，他导致了先秦儒学与汉代儒学的转变。董仲舒很赞赏荀子，认为荀子是非常重要的。”

荀子涉猎广泛，学说渊博，兼综儒、道、墨、法、名，构建起了博大精深的思想体系，对秦汉，乃至其后两千年的中国封建社会的政治文化影响深巨。所以能有这样的成就，与荀子曾在稷下有着直接关系。荀子久居齐国，曾在稷下“三为祭酒”，熟悉稷下各家之学，也有了百家争鸣、学术交融的思想自由的宝贵经历，这为他批判总结先秦学术思想、构建自己庞大思想体系提供了良好的条件。

荀子的思想体系博大精深，然而其核心内容则不外“隆礼重法”四字。

作为儒家代表人物之一，荀子强化周公和孔子重礼乐的传统，注重规范和制度，主张“礼治”，强调礼在治国安邦中的重要作用，并对儒家礼治的思想做了比较系统的发挥。他说：“礼者，治之始也。”隆礼贵义者，其国治；简礼贱义者，其国乱。”“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，历名之总也。王公由之所以得天下，不由所以陨社稷也。”从而把周公、孔子的礼治思想进一步发扬光大，成为其治国思想体系的核心观念。

与此同时，荀子也吸收了前期法家的理论成果，援法入礼，充实了传统礼学，克服了儒家之礼与法家之法的对立，使两者在政治和法律层面交融互摄。他认为，礼是法的纲领。“礼者，法之大分，类之纲纪。”“故非礼，是无法也。”所以他也非常重视法的作用：“法者，治之端也。”“至道大形：隆礼重法则国有常。”进而，他主张礼法并用：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。哩荀子继续说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治，四海平。”

荀子的礼法并用理论以及人治与法治相结合的主张，体现了他的综合治理的治国理想。他把思想的触角伸向了儒法思想的源头一一西周礼乐文化传统之中，是继孔子之后较全面地重构政治文化模式的又一理论大师。荀子对礼法德刑的重构是在经过了春秋战国学术分化、百家争鸣、学派交融之后，因此而具有集大成的优势。荀子礼法德刑重构正是儒法结合、阳儒阴法的集中体现，这一政治文化模式的理论设计，被他的学生韩非与李斯分别发挥与实践，从而构架起了秦王朝中央集权的大一统治国之道。经过汉代儒家的进一步发挥，为汉代统治者应用，成为汉代，乃至此后中国传统社会长期采用的政治文化模式。

夏曾佑在《论近代政教之原》一文中说：

考韩非、李斯，同事荀卿，斯学帝王之术于荀子，知六艺之归，于是相秦以王于天下；非虽遭谗死，不见用，然史称斯自以为不如非，则非亦为荀卿高弟可知，而始皇读其书，有与此人游死且不恨之叹，则非亦不可谓不遇矣。盖祖龙与韩非、李斯，相契如是之深也，是以秦人一代之政，即荀子一家之学。

夏曾佑在《论八股存亡之关系》又说：

孟子言性善，荀子言性恶；孟子称尧舜，荀子法后王；孟子论孔子，推本于《春秋》，荀子言孔子，推本于《礼》，此其大端矣。若其小节，更仆难终。孟子既没，公孙丑、万章之徒，不克负荷，其道无传。荀子身虽不见用，而其弟子韩非、李斯等，大显于秦。秦人之政，一宗非、斯，汉人因之，遂有今日。汉世六经家法，强半为荀子所传，而传经诸老师，又多故秦博士，则其学必为荀子之学无疑。故先秦两汉皆兰陵之学，而非孔子之宗子也。

谭嗣同也在其所著《仁学》中提出了“两千年来之学，荀学也”的观点。

综上可见，夏曾佑与谭嗣同的这些观点，都是对荀子政治文化理论的实用价值和历史地位的准确概括，揭示了中国传统政治的奥秘。