中国社会科学院历史研究所出土资料与战国秦汉史研究专辑

内容提要：本文旨在探讨荀子群学学说特色与其产生的社会历史条件。荀子的群学根植于春秋战国时期，礼坏乐崩、诸侯争霸、新旧剧变，社会动荡，这一切为群学的打造提供了宏富的素材，同时也为群学的理论钤上鲜明的时代印记。荀子所处的战国末叶，社会的矛盾更加激化，这无疑又成为群学诞生的催生婆。通过对群学产生历史背景的考察，我们或可以比较清楚理解群学产生的必然性，也可以透视其新旧二重性的理论结构。

关键词：荀子;群学;礼坏乐崩;二重性

中国学术有自己的体系，中国学问有自己的语境，中国文化有自己的法度。在传统的社会中，中国学人在经史子集的框架中，探赜索隐、钩稽发微，阐明文化价值，总结历史经验。如果以现代西方学科分类观点来看，中国传统学术有点懵懂糊涂；如果以中国传统学术的视觉，现代西方学科分类则略显支离破碎。这大概是东西方不同思维方式的结果。就荀子群学而论，或以为群学即西方的社会学，年严复先生翻译斯宾塞的《社会学研究》，即取名《群学肄言》；或荀子的群学与西方的社会学多有神契。但是，荀子的群学是中国原生的社会学说，其旨趣、纲目、内涵与西方社会学并不等同。于是，凭据中国传统学术规范，通过荀子群学，正本溯源，疏浚中国传统社会学说的源流，对构建中国社会学学科体系，无疑大有裨益(参见景天魁《中国社会学：起源与绵延》第一编“总论”，社会科学文献出版社，年10月版)。本文拟从荀子所处的时代背景，讨论群学产生的历史条件与学说特色。

一、礼坏乐崩：群学诞生的社会历史背景

荀子的群学是诸子学说的一种，在其创立后两千多年，虽伏脉千里，但草蛇灰线，还是有迹可循。要准确理解群学，确定其内容，诠释其特色，必须要从其产生的时代背景入手。

春秋战国是中国社会急剧变化的历史时期，统一政体的分裂、社会秩序凌乱、国家制度混杂，给思想文化的成长提供了丰腴的沃土。一方面，思想文化是社会现实的镜像；另一方面，社会现实问题需要思想文化给出解决的思路和方法。这便是在礼坏乐崩的残垣断壁中，奏响百家争鸣华章的原因。群学便根植于这段历史之中，是荀子给出社会整合、国家治理的答案。

在中国历史上，春秋战国的社会变革意义最为深刻，无可比拟。史学家经常用“礼坏乐崩”来描述春秋战国社会现状，准确而形象。礼坏乐崩是新旧碰撞的必然结果。新秩序出现了，旧制度却义无旋踵；新的地缘关系已经形成，旧的血缘关系依然附着；家庭要求独立，家族的桎梏仍存；编户制悄悄萌生，宗法制暗暗作祟；军功爵位渐渐流行，世袭爵位迟迟不去；官僚制已渐成气象，世卿制阴魂不散；郡县开始建置，分封存而不废；专制是霸道的志向，自治是王道的理想；变法是趋势，复辟也是选择…….所有这些都是新与旧的矛盾，所有社会问题，便是这一矛盾林林总总的展示。

春秋战国时期社会剧变，原因是多方面的。这个时期，气候比较温暖（参见竺可桢《中国近五千年来气候变迁的初步研究》，《考古学报》年第1期），适宜农耕。伴随农业规模的扩大和生产的发展，农业技术已有长足进步。就生产工具的改进而言，铁制农具开始普遍使用。考古发现证明，中国在西周晚期已使用人工冶铁制品（参见张宏明《中国铁器时代应起源于西周晚期》，《安徽史学》，年第2期）。到春秋战国，铁农具使用的地区已经非常广泛。铁制工具的大量出现，标志我国由青铜时代进步到铁器时代。铸铁柔化处理技术也是这个时候发明的，是世界冶铁史上一大杰出成就。就生产技术创新而言，牛耕技术的开始普及。犁是一种先进农具，用牛代替人来拉犁是一项技术创新，是农业动力的革命。就农田水利而言，这时诸侯国为国强民富，都十分重视兴修水利工程，中原地区已普遍用桔槔来灌溉农田；古代著名的水利工程如楚国的芍陂（池塘）、魏国西门豹渠、秦国的都江堰、郑国渠都相继完成。农业的发展与技术的进步，大大提高了劳动生产效率，接踵而至的是人口的大量增殖和社会分工的细化。这时期手工业门类较多，铜铸、冶铁、漆器、纺织、煮盐、酿酒、陶瓷、玉雕等等。青铜铸造成就有春秋中期的珍品莲鹤方壶、金银错技术和雕铸技术；漆工艺已采用夹纻技术。手工业工艺专著《考工记》也在这时完成。

农业与手工业的迅速发展，促进了商贸的繁荣。齐国位于东部沿海，自立国伊始就十分重视商业贸易，出台了“通工商之业，便鱼盐之利”政策（《史记·齐太公世家》，中华书局，年11月，第2版，第页）。齐桓公时，丞相管仲深谙经商之道，制定了四民分业、各安所居、开设市场、减轻税收等鼓励措施，使得“海岱之间敛袂而往朝焉”（《史记·货殖列传》，中华书局，年11月，第2版，第页），齐国因此迅速富强，“九合诸侯，一匡天下”(《史记·管晏列传》，中华书局，年11月，第2版，第页)。楚国商贸场所被称为“市”，政府设“市令”。司马迁说：“陈在楚夏之交，通鱼盐之货，其民多贾。(《史记·货殖列传》，中华书局，年11月，第2版，第页)”晋国的强国地位应该与其重商有关。据《国语》记载，晋文公即位后，采取了“轻关易道，通商宽农”等重商措施（《国语集解·晋语》，中华书局，年6月，第1版，第页）。为保护各国之间商道畅通，这一时期，各诸侯国在会盟中，时常会签约保障商贸活动。公元前年，葵丘会盟中就有“无曲防，无遏籴”的条款（《孟子正义·告子章句下》，中华书局，年10月，第1版，第页），强调各诸侯国要协同保护商旅，疏通商品流通渠道。

春秋战国时期，文字开始规范，文字承载的信息量也大大增加。文化的进步促进文化的传播，文化的进步使许多生产生活的经验变成知识，文化的传播无疑提升了全社会文明的水平。譬如，与农业活动密切相关的天文学，已渐成体系。年湖北省随县出土的二十八宿漆箱盖，把文献证据提前到了公元前五世纪（王健民、梁柱、王胜利《曾侯乙墓出土的二十八宿青龙白虎图象》，《文物》，年第7期）。这时期出现了许多天文学家，周室有苌弘，鲁有梓慎，晋有卜偃，郑有摆灶，宋有子韦，齐有甘德，楚有唐昧，赵有尹皋，魏有石申夫，皆掌天文，各论图验。《甘石星经》是这个时期代表作品，系统反映了人们对自然天象的认识。在神和人混沌的远古时代，天文知识的深化，无疑可以明晰神与人之间界限，有助于人们认知的进化。

所有这些因素，为社会大变革提供了澎湃的动能。就社会秩序来说，旧的以血缘为纽带的宗族社会被撕裂，小家庭裂变为新的社会细胞，从宗族中分化出来，努力成为独立的经济单元。西周时期，同宗兄弟共居共财或异居共财，社会秩序构建于血缘关系之上。关于宗法制，学界一般比较认同《礼记·大传》看法，“别子为祖，继别为宗，继弥者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。（《礼记集解·大传》，中华书局，年2月，第1版，第页）”别子是指国君嫡长子之弟，别子分出，自立一家，由其长子继承，称为大宗，所以百世不迁；别子之庶子的子孙，只能继承其父，所以五世则迁。春秋战国时期，自耕农小家庭崛起，社会风气更多体现出独居独产的家庭的观念。生产技术的进步，为这些早期自耕农独立提供了必要条件。自耕农小家庭对私有财产欲望，使他们极力想脱离血缘宗族或家族的羁縻，渴望建立一种以土地私有为基础的新型的地缘关系。为了适应这一变化，晋国惠公六年（公元前年），始“作爰田”（参见林甘泉《中国封建土地制度史》第一卷、第一章、第二节，中国社会科学出版社，年8月版），这样，宗族内的自耕农就有了可以“自爰其处”的永久土地。

从春秋到战国，家庭结构演化的路径是家庭不断缩小。春秋初期，家庭人口较多，到李悝时，“一夫挟五口，治田百畮”已比较常见（《汉书·食货志》，中华书局，年6月，第1版，第页）。这一时期的小家庭最为普及的是秦国，因为秦地处西陲，旧的宗法势力较弱，而秦的商鞅变法较其他各国的变法更为全面，也更为彻底。商鞅变法的核心是“农战”，鼓励家庭分户析居是基本方法，商鞅设“异子之科”，规定民有二男以上不分异者倍其赋。

应该注意的是，小家庭的出现，并不意谓宗族、家族的解散；地缘关系的萌生，也不意谓血缘关系的终结。春秋战国的自耕农小家庭并不是蔚然大观，只是长在血缘宗族大树下的青草，所需的阳光雨露，时常被残叶断枝所隔离。比如在《诗经》“豳风”、“甫田”等篇目中，我们还经常可以看到家族集体劳动的描述。由于土地制度没有也不可能完全私有化，绝大部分土地仍在宗族或家族的控制之下，个体小家庭决不可能完全脱离血缘关系而存在。地缘与血缘、家庭与家族、公田与私田、自耕农与贵族等等，在对立中演变，就是这个时代社会的二重性特征。

自耕农的大量出现，改写了温情脉脉的血缘宗法社会秩序，必然反映到政治制度之中。规范宗族社会秩序的制度是宗法制，在宗法制度下，“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”（《春秋左传诂·桓公二年》，中华书局，年10月，第1版，第页）。形成了一套系统而完整的制度。宗法制的目的在于稳固贵族阶级的等级秩序，其形制是按血亲关系进行管理。但小家庭的独立与涌现，血缘的纽带遭到损坏。

于是，基于地缘关系的新的管理形式——编户制出现了，跃跃欲试，准备代替宗法制。《国语》记载，管仲在齐国主持的行政改革就是以家庭为基础，家庭既是最基层的社会单元，又是经济上的基本单位，即所谓的编户齐民。管仲规定，居民“五家为轨，轨为之长；十轨为里，里有司；四里为连，连为之长；十连为乡，乡有良人”（《国语集解·齐语》，中华书局，年6月，第1版，第页)。

于是，与编户制相适应的赋役改革也被推出。管仲“相地而衰征”又是在面对土地关系新的变化，实施的一项赋税改革，即根据土地的好坏贫瘠征收不同的赋税，实质上是以实物地租取代过去的劳役地租。同样，鲁国的“初税亩”是在宣公十五年（公元前年）实行的按亩征税的田赋制度，应该是承认私有土地合法化的开始。

于是，基于有效管理编户齐民的新型的官僚制度也蜕变而生。春秋时各国均采取世卿世禄制度，官职一般由世官充任。世官世袭爵位，爵位有卿、大夫、士三等。到春秋末期至战国，世卿开始渐渐被君王的选官即官僚取代。相较与世卿制，在官僚制体系中，国君可以随时任免官员，有利于中央集权；大小官员都凭借官印来行使权力，官印乃君王所授；官员通常领取实物俸禄，以代替过去的采邑，私兵被取缔，地方的独立性被抑制。

于是，在编户齐民所构建的地缘关系基础之上，郡县脱颖而出。郡县制的诞生，在中国政体改革方面具有标志性意义。在郡县出现之前，分封制与宗法制互为表里，紧密结合，在宗族范围内为宗法制，在国家范围内为分封制。天子将土地分给亲属，功臣或前代贵族，所封之地称为诸侯国，统治封地的君主被称为诸侯。此后，诸侯在自己的封域内，又对本国的卿大夫实行分封。卿大夫再将土地和庶民分赐给士。这样层层分封下去，就形成了一个环环相扣的贵族统治政体。郡县的出现打破了这个政体的稳固常态。郡县开始出现在诸侯国的边疆地区，郡的出现稍晚于县。早期，县大于郡。《说文》解释“郡”字：“从邑君聲。（《说文解字》，清代陈昌治刻本，卷六邑部）”从字源分析，郡就是国君的直属的采邑。“县”字，本意是悬，悬挂，从字源分析，是指对新开拓疆土的称谓。这样我们可知，郡县多是由君王直接管理的区域（参见拙著《两汉经学与社会》第一章第三节，中国社会科学出版社，年版）。春秋时，一些诸侯国为了加强直属采邑和新得疆土的管理，就直接任命一些非世袭的官员作为郡县的管理者。到后来，有些国家如晋国还在国内置郡，管理者由国君任免，这种制度可以防止因分封而导致分裂。扩大中央集权。至战国时，这种制度多为各侯国采用，贵族分封的地区逐渐萎缩。

以上所列举的社会秩序与政治制度的种种变化，均反映在这一时期的各国变法之中。从公元前五世纪中叶魏国李悝变法始，风起云涌的变法运动持续了近两百年。秦有商鞅变法，楚有吴起变法，赵有胡服骑射，燕有乐毅改革，韩有申不害变法，齐有邹忌改革等等。综述各国变法与改革的内容，大都以除旧布新为圭臬，承认与固化以编户为基础的地缘社会秩序是变法的基础；颁布成文法、强化王权、弱化旧分封贵族势力是必要手段；奖励军功、保护自耕农利益等等是具体措施。从效果看，李悝变法、吴起变法、商鞅变法影响最大。表面上看，变法是为了富国强兵，其实变法是新旧矛盾激化的结果，吴起、商鞅的悲惨结局便是清晰的佐证。

春秋战国大变革是新旧矛盾的表现形态。过去，我们习惯认为，新的出现了，旧的就消亡了。这种非此即彼西方式的逻辑思维，常常使我们在认识中国历史中，跋前踬后，动辄得咎。其实，传统的中国一直是新旧二重性的结合，这种二重性，有时呈现是激烈的冲突，有时则是平静的和谐。地缘关系出现了，血缘关系并未全部退却，春秋战国时期，以血缘为基础的贵族，盘根错节，仍是各国政坛中的主要力量。譬如著名的战国四公子（魏国的信陵君、赵国的平原君、楚国的春申君、齐国的孟尝君），哪个不是依仗宗族，把持朝政，纵横捭阖。即使战国以降各个王朝，又何常不是如此？自耕农小家庭开始普及，编户齐民逐渐成为常态，但家族、宗族却改头换面，维护其内部家庭秩序的和谐共处，抵御外来的包括中央集权的压迫。传统社会的编户既是组成国家的基本细胞，同样又是宗族、家族的基本单元，接受同宗同族的护佑与帮助。在社会分裂的战乱时期，宗族是一股强大的政治力量，不然为何会出现“楚虽三户（昭氏、屈氏、景氏），亡秦必楚”；在国家安定时期，宗族又是仕晋的坚实基地，不然为何东汉会出现许多累世三公家族（东汉汝南袁氏便是“四世三公”）。郡县制作为整合社会秩序的新的手段，已是不二选择，这并不说明分封制就必须终结。秦终结了分封制，全面实行郡县制，可是摈弃社会自治的专制行政，无疑是导致秦朝二世而亡的主要原因之一。后人常说，汉因秦制，然而汉代实际是分封与郡县并行，这种新旧政体混合的选择，使汉朝国祚延续四百年之久。

春秋战国的社会变革是深刻的，具有鲜明的新旧二重性特征。毫无疑问，这种特征必然会遗传到秦汉以后的传统社会的机体中，也必然会给荀子所创立的群学，打下深深的烙印。

二、学政辗转：荀子人生际遇对群学建构的影响

相较诸子百家的学说，荀子的群学，自成说以后，虽湮灭不显，但其内容宏富，特色鲜明。要全面解读群学，当然还应该从荀子一生经历来分析。

荀子名况，字卿，时人尊称“荀卿”。西汉时因避汉宣帝刘询讳，又改称孙卿。荀子的生卒年，后世学者看法不一，大致可以确定为约公元前年－公元前年。司马迁《史记·孟子荀卿列传》对荀子记述虽然比较简略，但还是勾勒出其一生的活动轨迹。荀子是赵国人，五十岁(有学者认为五十是十五的传抄误笔）游学于齐国。齐襄王时，荀子已齐国稷下学宫里资历最深的“老师”，三次担任稷下学士的祭酒。后来，他遭人毁谤，就到了楚国，担任兰陵令。荀子罢官后，便在兰陵安家，专心著述，死葬于兰陵。荀子的群学学说，应该是在这个时候最终完成的。

荀子置身战国末叶，他死的时候，秦始皇开始亲政，并在李斯等人的筹划下，开启了“灭诸侯，成帝业，为天下一统”大业（《史记·李斯列传》，中华书局，年11月，第2版，第页），而李斯恰是荀子的弟子。春秋战国诸侯争霸，社会分化，民不聊生。战国后期，这种现象更加严重，天下统一的端倪渐现，各种社会矛盾日益激化。春秋战国社会的急剧变化，必然会反映到思想文化领域，百家争鸣便是各个思想家及流派解决社会问题的方案。但是到战国后期，由于矛盾的激化，整个社会对那些缓和矛盾的理论、缺乏可行性的设计已失去兴趣，他们需要的是思想的急就章，需要的是言能践行的社会整合方案。

纵观荀子一生，他生活的几个诸侯国，均是战国晚期的强国。荀子生于赵国，赵国是战国七雄之一，赵武灵王二十四年（公元前年）推行的“胡服骑射”，改革军备和战法，赵国得以强盛。赵北击匈奴，建立云中、九原两郡，又在阴山筑长城以抵御匈奴。公元前年赵吞并中山国。荀子游学与讲学的齐国，也是当时强国。公元前年，燕国发生“子之之乱”，齐宣王命匡章率兵大败燕国。齐愍王继位后，兵强马壮，与秦争霸。公元前年，联合韩、魏攻楚，大败楚国。三年后，又联合韩、魏连年攻秦，入函谷关，迫秦求和。公元前年，与秦武王相约，分别称为东、西帝。公元前年，齐灭宋；后又攻楚，夺取了楚淮河以北全部土地；接着又兵入三晋，令卫、鲁、邹入齐称臣，齐国势到达巅峰。愍王还扬言要吞并二周，成为天子。荀子入仕的楚国，堪称春秋战国的第一大国，“地方五千余里，带甲百万，车千乘，骑万匹，粟支十年”（《史记·楚世家》，中华书局，年11月，第2版，第页）。

然而，这几个与荀子一生关联密切的诸侯强国，在荀子晚年，均由盛转弱，对这一过程，荀子应该历历在目，感怀于心。

赵国强弱变化的分水岭无疑是公元前年的长平之战。这场发生在长平（今山西省晋城高平市西北）的战役，赵军战败，秦国获胜，此战秦军共斩首坑杀赵卒约45万，赵国从此一蹶不振。赵国在长平的失败，客观原因是因为国力不如秦国，但也有非客观原因可以探讨，其一、赵王有选用自己宗族的赵括替代廉颇为主帅，也是重要原因。在赵国，有才能的人若非同宗同族，很难得到重用，即使重用也得不到完全信任。根据《史记·赵世家》记载，自赵烈侯以降，赵共有31位将军，其中12人是赵氏族人。其二、赵国虽然建立了军功爵制度，但很不完善，存在着“亲戚受封，而国人计功”的弊病（《史记·平原君虞卿列传》，中华书局，年11月，第2版，第页）。赵国封爵中宗室占很大比例。军功爵建立主要是鼓励征战，其次还可用招徕人才。荀子说：“人主欲得善射，射远中微者，悬贵爵重赏以招致之。欲得善驭，及速致远者，一日而千里，悬贵爵重赏以招致之。”（梁启雄《荀子简释·王霸》，中华书局，年1月，第1版，第页）

齐国是在乐毅破齐后衰败的。公元前年，燕昭王以乐毅为上将军，合燕、秦、韩、赵、魏攻齐，王都临淄被破，连下七十三城，战争相持5年，后齐将田单使用反间计，使得乐毅被燕王所废，并以“火牛阵”大败燕军，收复失地。齐虽然复国，但元气已大伤，自此以后无力再与秦抗衡。荀子在稷下学宫任祭酒，当是在这场变故之后，是稷下学宫的最后一个大师。稷下学宫是多元文化汇聚之地，不同学派的思想家，各显其能，聚讼纷纭。司马迁在《孟子荀卿列传》里叙述了这种状况。荀子到了稷下，当时“邹衍的学说曲折浮夸，但很雄辩；邹奭的文章完备缜密，但不切实际；淳于髡的学问，只有与他日久相处，才能领会到一些精辟的言论。所以齐国人评价他们说：高谈阔论的是邹衍，精雕细刻的是邹奭，智多善辩，滔滔不绝的是淳于髡(《史记·孟子荀卿列传》，中华书局，年11月，第2版，第页)”。同时在稷下学宫，具有鲜明齐文化特征的新兴的黄老学说、阴阳学说，与齐国盛行的旧的巫术神仙信仰也互相糅杂，作为儒学的传承人的荀子，肯定在其中汲取了丰富的学术营养。

战国后期楚国的衰败是拜秦所赐，楚怀王（约公元年―公元前年）时，秦楚发生两次大的战争，楚怀王十七年（公元前年）秦攻取楚之汉中，取地六百里，仿楚制，设置汉中郡，后一年攻取了召陵。楚怀王三十年（公元前年），楚怀王被秦骗去秦国，客死咸阳。楚顷襄王时代，秦国多次伐楚，得西陵、巫、黔中等地。公元前年秦攻入楚都郢城。公元前年，楚考烈王继位后，任用春申君。春申君派兵助赵，解邯郸之围，又领兵灭鲁，楚国一度复兴。楚考烈王死后，楚宫政变，春申君被杀，楚国从此萎靡不振。荀子由齐入楚，做了兰陵县令，便是得到春申君的帮助。我们习惯认为，在战国七雄中，楚是最保守的国家，因为楚国的旧贵族势力最为强大，但我们却忽视了，其实这个最保守的国家，同样最愿意拔新领异，吴起变法便是例证。作为新的地方行政管理机构的县，也最早出现在楚国。荀子做楚国县令，是一次难得的政治实践，对新旧制度的体悟，也肯定会充实到其群学理论之中。

约公元前年，应秦昭王聘，荀子西游入秦。荀子入秦之事，司马迁没有讲述，但在《荀子》与《风俗通义》多有记叙，应当是可信的。春秋战国时期有“儒者不入秦”说法，孔孟及其门徒鲜有人到过秦国。荀子没有遵循这个戒律，他到了这个被时人视为虎狼之国的秦国后，看到的是“秦士甚公，秦吏甚察，秦民质朴”，而近乎“治之至也”，对秦国政治予以充分肯定，说“秦四世有胜，数也，非幸也”（梁启雄《荀子简释·议兵》，中华书局，年1月，第1版，第页）。或许这时他把统一中国的希望寄托于秦国。他主张秦国应当“力术止，义术行”，任用“儒者”。秦国政治奉行的是法家的新“霸道”理论，与儒家旧“王道”思想抵牾，荀子的建议未被秦国采纳。应该看到，荀子入秦，新制度所规范的新秩序，足以让他耳目一新，这些无疑会纳入他创立群学的理论考虑之中。

荀子的一生，有强烈的现实关怀，充满事功精神。荀子游学于齐、仕宦于楚、论政于秦等等，无不影响到他的社会治理理论的思考，所有这些是他创立群学的必备的历史条件。

三、新旧之间：群学的基本内容与特色

春秋战国时期，错综复杂的社会问题，必然需要一个系统的解决方案；诸侯争霸，既给百家争鸣提供了演出的舞台，又提出论争的命题。各种流派的思想家，纷纷拿出自己解决社会问题的方案。所有这些方案均与其产生的历史背景密切相关。

孔子身处春秋末叶，宗法制虽已残破，但还相对完整。所以孔子给出的社会整合方案是“尊尊亲亲”，尊尊讲求的是“礼”，礼是旧的宗法等级制度的骨架；亲亲就是孔子所说的“仁”，这是孔子的发明，是新的东西，是从旧的家族亲情推衍出来的概念，是在独立的小家庭逐渐成长的背景下制定的道德规范。孟子继承了孔子的思想，比较偏爱用仁去做政治实践，故多述仁政。孟子的发明是“义”。在孟子的时代，小农家庭已成风尚，宗法制度几近崩塌，义之本身没有多少血缘亲情的成分，作为地缘关系下人们秉持的道德信条，十分适宜。所以后人说“孔曰成仁，孟曰取义”（《宋史·文天祥传》，中华书局，年6月，第1版，第1页）。道家之学源于楚，楚国旧家族势力十分强大，且地广人稀，无其他国家人口增长带来的压力，故小国寡民作为一种社会理想，自然是其旧贵族的心之所系。法家源于三晋，三晋土地稍嫌偏狭，在人口自然增长较快的压力下，社会矛盾尖锐，故用强制的手段进行社会整合是必要的选择。儒道学说，皆以道德自律为起点，而法家学说，则以道德强制为起点。

战国后期，国家的分崩离析，山河的满目疮痍，人民生活的艰难困苦，新旧矛盾日益尖锐，社会对系统的理论解决方案的需求更为急迫。荀子“于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列着数万言而卒”（《史记·孟子荀卿列传》，中华书局，年11月，第2版，第页）。群学便是诞生于这样一个特殊的历史环境之中。

荀子的群学是总结诸子各家理论实践得失形成的。群学不是对前揭理论的简单归纳，而是汲取其精义，并基于当时社会历史条件，打造的一套有完整逻辑结构的学说。群学讲求“明分使群”。荀子认为社会秩序之所以混乱，是因为“群而无分则争”，要想完成社会整合，“救患除祸，则莫若明分使群矣”（梁启雄《荀子简释·富国》，中华书局，年1月，第1版，第页荀况）。群学的逻辑手段是“分”，逻辑指向是“群”，即通过规范社会秩序，谋求治国理政。

群学所说的“分”，包含诸多内容，层层递进，逻辑清晰。

首先：先明“天人之分”，这是群学逻辑论证的第一步。荀子认为天地与人类各有职分，天归天，人归人，各有自己运行规律。“天有其时，地有其才，人有其治。天有其时”（梁启雄《荀子简释·天论》，中华书局，年1月，第1版，第页）。治乱吉凶，在人而不在天。荀子“明与天人之分”的观点可谓是特立独行，确定人类社会的问题与天没有必然的联系，天不再具有人格，也不会主宰人的命运。这与当时儒墨显学、道家及阴阳五行学家的观点迥然相异，为就人世讨论人事划定了范围，确定了原则。毫无疑问，战国时期，古天文学的巨大进步，为荀子“天人相分”的思想的发育，提供了丰富的营养。

其次，再明“性善性恶”。把人与天分开后，人便不具备天的神性。天的神性无法证明，人的本性便可通过其行为验证。在动荡的战争时代，人性丑恶弥足凸显，荀子性恶论证就有了根据，至于仁义，是由后天学习修为所得。其实，后人对荀子的性恶论多有误读，荀子所谈的人性，“本始材朴”，是人的自然之性，可以为恶，也可以为善。只不过“今人之性，生而离其朴”，所以才会有“今人之性，生而有好利焉”（梁启雄《荀子简释·性恶》，中华书局，年1月，第1版，第页）。荀子在论述性恶问题时，反复强调“今人”，足以说明其理论来源于对现实的观察。“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。”要扭转这种倾向，必须制定礼义，进行教化。“化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（梁启雄《荀子简释·荣辱》，中华书局，年1月，第1版，第41页）。

复次，再明“人禽之别”、“长幼有差”、“贵贱有等”，于是“贫富轻重皆有称”。人之所以可以通过教化，趋善避恶，因为人与禽兽不同，“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”（梁启雄《荀子简释·非相》，中华书局，年1月，第1版，第52页）。这样以人伦之辨为基础，父子、夫妇的人伦关系就清楚了，“长幼有差”也就成为必然结论。既然长幼有差，那么“贵贱有等”也就不难解释。故荀子说：“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。（梁启雄《荀子简释·王制》，中华书局，年1月，第1版，第页）”既然贵贱有等，“贫富轻重皆有称”就自然而然在情理之中。荀子“明分”，就是用来解释社会差别、不平等的合理性，肯定人们之间贫富差别的秩序。社会成员各安其所，社会秩序便井然有序。

“明分”以后，便是“使群”。“群”是“分”的结果，荀子说:“故百技所成,所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争。穷者，患也。争者，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。（梁启雄《荀子简释·富国》，中华书局，年1月，第1版，第页）”荀子所处的时代，小家庭从家族独立出来，旧的按等级建构的宗法制千疮百孔，新的相对平等的编户制尚难完善，纷争迭起，祸乱频仍。这种乱象引发的社会灾难，荀子记忆犹新。给新的小家庭或个体成员，重新定位，“群”无疑是的最好模式。

荀子首先论证了人能分群的理由。《荀子·王制》说：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰人能群，彼不能群也。（梁启雄《荀子简释·王制》，中华书局，年1月，第1版，第页）”“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。（梁启雄《荀子简释·王制》，中华书局，年1月，第1版，第页）”虽然这些都是无类比附，但还是有很强的说服力。荀子的论述着重强调了人与动物的不同，从而比较出人为何能优异于动物，就是人“能群”，人有组织社会的能力。

分群的规则是礼义。荀子对礼十分重视，论述较多，“隆礼贵义者其国治（梁启雄《荀子简释·议兵》，中华书局，年1月，第1版，第页），”但对于礼，不再强化“礼不下庶人”的社会等级观念。而做出另一种符合当时社会实际的解释。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（梁启雄《荀子简释礼论》，中华书局，年1月，第1版，第页）”礼作为分群的规则，“分莫大于礼”，侧重于制度建构，反映在人们意识之中，就是义。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。（梁启雄《荀子简释·王制》，中华书局，年1月，第1版，第页）”以义分群或侧重于道德教化。群学的分群形式，是采取新的网格化的方式，进行社会整合，这无疑是受到各国变法的启迪。但是，群学所确立的分群的规则却是礼义旧说，或多或少有些复古的味道。向旧寻新也许就是群学的诉求，这种妥协中前进的态度，贯穿其学说的始终。

应该看到，荀子分群毕竟与旧的宗法制度不同，是基于小农家庭为社会单元，提出的社会整合方案。在这个方案中，新旧驳杂，互为表里，社会自治与国家专制或相濡以沫，王道与霸道同舟共济。比如在人才选拔方面，荀子主张“用人不待次”，即不注重人的原有社会身份；主张“内不可以阿子弟,外不可以隐远人”（梁启雄《荀子简释·君道》，中华书局，年1月，第1版，第页）。即选官不看血缘关系的远近。但荀子所设计的官僚体系，仍袭用卿大夫等旧称。

应该看到，荀子分群与新的编户制度不同，虽然这时自耕农小家庭大量涌出，各诸侯王为了强化集权，也渴望直接管理居民，但是，由于旧的贵族势力依然强大，编户制不可能成为一个完整制度，并全面推行。所以在荀子的社会分群整合的方案中，还能看到旧的贵贱、贫富的等级分列的踪影。

应该看到，荀子的群学与儒、墨、道家学说的差异。这些学说，在道德方面，强调自律；在社会方面，强调自治；在政治方面，强调王道。重民而轻君，孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻（清嘉庆刊本《十三经注疏》十三《孟子注疏·尽心章句下》，中华书局，年10月，第1版，第页）。”虽然荀子也有“水能载舟，亦能覆舟”的论述，并常常为人引用，以证明荀子具有鲜明的民本思想，但是在荀子的学说中，国君其实更为重要。荀子说：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。（梁启雄《荀子简释·王制》，中华书局，年1月，第1版，第页）”“人君者，所以管分之枢要也。(梁启雄《荀子简释·富国》，中华书局，年1月，第1版，第页)”“君者，何也？曰：能群也……四统者倶而天下归之，夫是之谓能群。君者善羣也。(梁启雄《荀子简释·君道》，中华书局，年1月，第1版，第页-第页)”国君不但善群、能群，还掌握分群的枢要。荀子讲隆君，多为后学所诟病，认为这是功利主义。其实，功利主义也可以理解为积极的入世精神。荀子隆君观点便为后来董仲舒所继承，两汉经学的鼎盛便是儒学入世的成就。

还应该注意，荀子的群学与法家学说的界限。群学讲究“隆礼重法”，法家的思想与社会实践，对“明分使群”有积极影响。荀子的学生李斯，深谙群学中的法家韬略与隆君的帝王之术，最终助秦始皇统一天下。荀子有自己的原则，群学多讲“重法”，但必须以“隆礼”为前提；虽讲“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸（梁启雄《荀子简释·天论》，中华书局，年1月，第1版，第页）”，把王道与霸道并列，但荀子偏爱王道，还是不言自明的。拥有儒学传统的荀子，经常会用儒家的宽容，化解法家的锋芒，消解法家的戾气。

综上所述，我们可以看出，荀子的群学产生于社会分裂、新旧相杂的历史时期。群学自身有鲜明的新旧二重性特征，有创新，也有妥协；有引领，也有退却；有旧传统的余绪，更有新前景的昭示。群学实际是循旧以布新的学说。

我们之所以用二重性、不用矛盾来描述群学的特征，因为我们认为，矛盾是对立与冲突，而二重性只是矛盾的两个方面，有时会对立冲突，有时也能和谐共存。群学的二重性，来源于社会的二重性，是其产生历史时代的写真。群学或是荀子继先哲统绪，所撰成的一家之言。郭沫若认为荀子是位集大成的学者，“汉武以后学术思想虽然统于一尊，儒家成为了百家的总汇，而荀子实开启先河。（郭沫若《十批判书》，人民出版社，年3月，第1版，第页”冯友兰认为荀子是中国的亚里士多德（参见冯友兰《中国哲学史》“子学时代·荀子及儒家中的荀学”，中华书局，年4月，第1版）。但在古代，荀子多遭贬抑，文献零散。清谭嗣同《仁学》二十九:“二千年来之政，秦政也，皆大盗也。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。（《谭嗣同全集》下册，中华书局，年1月，第1版，第页）”

战国以后，荀子群学虽未被重视，但其影响是实际存在的。经学对中国的影响无需多言，荀子就是经学传承的祖师。汉代经学的五经，《礼》《诗》《春秋》三家均与荀子有关，其中应该有迹可寻群学的内容。所以，以群学为纲目，系统整理荀子思想体系，探究中国原生社会学的形态，无疑是非常有价值的努力；以中国传统的逻辑分析中国社会，以中国传统概念对传统正名定分，无疑应该予以积极鼓励。

通过回顾群学创立的社会历史条件和群学的特征讨论，我们又可以管窥中国的传统文化。从一个侧面来看，中国文化其实是“胞衣不下”文化，传统的包袱很重。文化是社会现实的映射，正如前文所言，秦汉以降，小农家庭的兴盛，国家开始按编户制管理居民，但旧的宗法关系并没有终结，在历史长河的风雨中，在中央集权压迫下，独立的小家庭仍然相互偎依在宗族或家族的胞衣里，抱团取暖，互救互恤。血缘关系对维护小农经济发展，防止小农破产，起到积极作用。这样，传统的包袱就转化为对传统的保护。

即使在当代，传统社会二重性的特征并未消除，在广袤的中国农村，星罗棋布的张家村、李家店、王家屯等等血缘乡村聚落依然还在。在城镇化过程中，按乡土关系，自发形成的新的聚落，不断出现。在干部选用方面，关系与恩荫的影子若隐若现。在社会分工方面，等级的贵贱声犹在耳。在社会分化方面，贫富的对立余波未消。所有这些，都期待群学给予解读。

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先秦秦汉史







































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