当前位置： 荀子 >> 荀子名言 >> 樊波成丨志士不忘在沟壑儒家的守官思想
樊波成
（华东师范大学古籍研究所副研究员）
[摘要]《孟子》“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”并非“舍生取义”。句中“忘”字应当读作“妄”，全句旨在强调重死守节，反对轻生妄死。礼制时代的“义”相当于高度分化且高度固定的职守，舍生取义也因此被限定在“守官而死”的范畴内，因僭越职守而死即为“妄死沟壑”。在早期儒家看来，泄冶、史鱼、宗鲁等忠信殉主的行为都是僭越礼制的“侵官”与轻生捐命的妄死，他们的忠信初心与悲惨结局对礼制的破坏更加深入。柳宗元、金履祥等人对守官的质疑源于后世对礼制时代伦理秩序的隔膜。守官是维持周礼运转的重要条件，也是孟子对杨朱“利己”和墨子“利他”两种极端倾向的制衡。守官思想的消亡使人们普遍讳言利己而高倡利他，从而影响了对“志士不忘在沟壑”的释读。
[关键词]孟子；礼制；舍生取义；利己
一《孟子·滕文公下》曰：
陈代曰：“不见诸侯，宜若小然。今一见之，大则以王，小则以霸。且志曰‘枉尺而直寻’，宜若可为也。”孟子曰：“昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，孔子奚取焉？取非其招不往也。”
其中“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”一句，赵岐、朱熹、焦循和近代以来注家都以“死无棺椁”解释“在沟壑”，以“战斗而死”解释“丧其元”，又以“念”来解释“不忘”，认为此句意旨为“志士勇士乐于舍生取义”。不过，若按旧注训读一一对应经文，“志士不忘在沟壑”当直译为“志士不忘死”。然而，《周易·兑卦·彖传》“说以犯难，民忘其死”，孔颖达疏：“先以说豫劳民，然后使之犯难，则民皆授命，忘其犯难之死。”《荀子·君道篇》“事业忘劳，寇难忘死”，可知“忘死”才是“舍身赴死”，而“不忘死”“不忘在沟壑”“不忘丧其元”恰好与之相反，乃“惜命”“怕死”之意。杨伯峻用“怕”来训释“忘”，显然已经察觉到过去的解释存在问题。就《孟子》该章的主旨而言，“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”上承“不见诸侯”，下启“非其招不往”，与舍生取义毫不相干。就修辞而言，“在沟壑”即“转死沟壑”，谓不得其所、不得棺椁之惨死；“丧其元”也是不完其身体、未得善终。它们多用于形容流民之凄惨，不宜用来称赞或描述“志士”“勇士”。
本文认为，“忘”字宜读作“妄”。“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”是说勇士不妄死非命。“忘”“妄”都从亡得声，古书并不严格区分：上博简本《周易》“亡忘”（第二十、二十一简），今本作“无妄”。《郭店楚墓竹简·尊德义》“教以辩说，则民势陵长贵以忘”中的“忘”，刘钊读作“妄”，是说“教给民众以论辩，民众就会在气势上凌驾于长者贵人之上而狂妄”；《语丛二》“谖生于欲，吁生于谖，忘生于吁”，“忘”字也可能读为“妄”。《韩非子·解老》“前识者，无缘而忘意度也”，王念孙释曰：“忘，与妄同。《庄子·胠箧篇》云‘妄意室中之藏’是也。王褒《四子讲德论》‘今子执分寸而罔亿度’，‘罔亿度’即‘妄意度’。”《老子》“不知常，忘作”，朱谦之《校释》读作“妄”。《庄子·盗趾篇》“故推正不忘耶”，陆德明《释文》：“忘，或作‘妄’。”
《孟子》全书共17个“忘”字，其中有10处可明确释为“忘记”，如《离娄下》“不泄迩，不忘远”，《万章下》“其三人，则予忘之矣”，《告子下》“无忘宾旅”，《尽心上》“好善而忘势”“忘人之势”“乐而忘天下”等等；另有7处，似转读为“妄”更为妥帖。
如《梁惠王下》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”此句句读多有争议，焦循曰：“忘，通妄，即《易》‘无妄’之‘妄’。事，即‘通变之谓事’之‘事’。正，通止，即‘终止则乱’之‘止’。通变，则为道为义；勿止，则自强不息；勿妄，则进德修业，此孟子发明《周易》之旨。”“助长”及“揠苗助长”即由“心妄”而产生的贪功冒进。
《离娄上》：“《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”此类“不A不B”的句式，《诗经》共24见，除两处表示双重否定的“不敢不B”外，A与B往往是相对或互训关系，如“不稼不穑”“不宁不令”“不戢不难”“不识不知”“不坼不副”等，即焦循所谓“‘愆’‘忘’宜同训为‘过’”。“过失”“过谬”与“忘”义较远而与“妄”义相近，高亨释“不愆不忘”亦曰：“忘，也可读为妄。”
《万章上》：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。”杨伯峻将“忘”释作“懈怠”，似有引申太过之嫌；金良年将“忘”释作“忘怀”，则有增字解经之憾。父母之喜爱，或助长幼子“狂妄”“气盛”“不法”之心，此“忘”字或亦读作“妄”。前揭《滕文公下》及《万章下》之“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”，可简化为“志士不妄死”。“志士不妄死”在《孟子》中用以说明“不见诸侯”或“不妄见诸侯”（不以礼招则不见），以“勇士不轻死”譬喻“求仕不冒进”。
“不忘在沟壑”或“不忘丧其元”亦见于其他文献，同样应该读作“妄”。如《说苑·立节》云：
齐崔杼弑庄公。邢蒯瞶使晋而反，其仆曰：“崔杼弑庄公，子将奚如？”邢蒯瞶曰：“驱之，将入死而报君。”其仆曰：“君之无道也，四邻诸侯莫不闻也。以夫子而死之，不亦难乎？”邢蒯瞶曰：“善能言也，然亦晚矣！子早言我，我能谏之，谏不听，我能去。今既不谏，又不去。吾闻食其禄者死其事。吾既食乱君之禄矣，又安得治君而死之？”遂驱车入死。其仆曰：“人有乱君，人犹死之。我有治长，可毋死乎？”乃结辔自刎于车上。君子闻之曰：“邢蒯瞶可谓守节死义矣。死者人之所难也，仆夫之死也，虽未能合义，然亦有志之意矣。《诗》云：‘夙夜匪懈，以事一人。’邢生之谓也。《孟子》曰：‘勇士不忘丧其元。’仆夫之谓也。”
邢蒯瞶食君禄而为之殉死，故曰“死义”；“仆夫”不为无道之主殉死，故云“勇士不忘丧其元”。换言之，邢蒯瞶勇于杀身成仁、舍生取义，而仆夫则有惜死之意，是为“勇士不忘丧其元”，由此推知“勇士不忘丧其元”和“舍生取义”判若泾渭。仆夫事有道之主，不从无道之君，套用孟子的话，可以说是“非其君不事”，即“勇士不忘丧其元”。一如齐景公问晏子，臣下是否应该为主君殉死，晏子说：“若言不用，有难而死之，是妄死也。”（《晏子春秋·问上》）晏子不“妄死”的立场和“仆夫”不为无道之君殉死的“勇士不忘丧其元”并无二致。
《韩诗外传》卷二载：
子路与巫马期薪于韫丘之下。陈之富人有处师氏者，脂车百乘，觞于韫丘之上。子路与巫马期曰：“使子无忘子之所知，亦无进子之所能，得此富，终身无复见夫子，子为之乎？”巫马期喟然仰天而叹，闟然投镰于地，曰：“吾尝闻之夫子：‘勇士不忘丧其元，志士仁人不忘在沟壑。’子不知予与？试予与？意者其志与？”
这个故事与“杀生死义”同样毫不相关：巫马期安贫守学，不求富贵，是由“勇士守死”引申到“士人守节”。
上古文献也有不少劝人守节、“不妄死”（即“不妄在沟壑”）的话，《说苑·立节》：“士君子之有勇而果于行者，不以立节行谊而以妄死非名，岂不痛哉！”是说士君子纵有勇猛果敢之性，也应该立节行义，而不是轻生妄死。
二“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”按上文解释，似乎与儒家舍生取义的价值观不合，这也是注疏家不以“妄”训“忘”之关键。不过，两周金文中屡见“眉寿”“终命”等辞例，可见重生恶死是周礼的固有要求。在此基础上，“仁者爱人”的儒家对“轻生”“妄死”十分反感。《礼记·檀弓上》载“死而不吊者三：畏、厌、溺”，孔颖达疏云：“非理横死，不合吊哭之事。”是孟子所谓“桎梏死者”、妄死于沟壑之类。《论语·泰伯》：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”《礼记·儒行》：“爱其死以有待，养其身以有为。”《荀子·荣辱篇》：“轻死而暴，是小人之勇也。义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”
由上可见，舍生取义须以“爱生重死”为前提，孔子及其后学并不轻易认可舍生取义，更多时候他们认为勇士们的牺牲都是“妄在沟壑”，不足凭吊。据《左传·昭公二十年》记载，孔子不同意弟子琴张前去吊唁为“信义”而死的宗鲁，他认为君子不事无道之主，不应该从无道之主那里获利食禄，故而对宗鲁的“忠信殉主”行为持否定态度。鲍庄子将“庆克与声孟子私通”之事诉诸上卿，却反遭刖刑，孔子表示：“鲍庄子之知不如葵，葵犹能卫其足。”（《左传·成公十七年》）在今天看来，孔子似有不悼“忠良”之嫌。《礼记·檀弓下》中，饿者在赢得黔敖的钦佩和道歉后依然“不食而死”，显得“骨气”十足；但在曾子看来，道歉后接受馈赠是合乎礼仪的，饿者不必轻生妄死，可见曾子对舍生取义也有所保留。春秋战国时期对舍生取义最为积极的并非儒家而是墨子门徒。不过，墨家“摩顶放踵利天下”的行为在孟子眼里并不可取（《孟子·尽心下》）。荀子也在《臣道》中提出：“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂。”是说国君暴虐，为臣可以有所补削但不当违逆而遭受危险，在《不苟篇》和《非十二子篇》中更是批评尸谏卫灵公的史鱼“不如盗”。
早期儒家不仅否定一些被视作舍生取义的事件，对那些被世俗视作贪生的士大夫反而给予肯定。《论语·宪问》中，子路认为管仲也应该像召忽那样殉主，孔子却谓“如其仁”。《公羊传·庄公二十四年》载，曹羁谏曹伯，曹伯不听，“三谏不从，遂去之”，“君子”以为“得君臣之义”，何休注引《论语·先进》孔子曰：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”
孔子批判舍生取义最为著名，也最具争议性的是泄冶死谏陈灵公之事：
陈灵公与孔宁、仪行父通于夏姬，皆衷其衵服以戏于朝。泄冶谏曰：“公卿宣淫，民无效焉，且闻不令，君其纳之。”公曰：“吾能改矣。”公告二子，二子请杀之，公弗禁，遂杀泄冶。孔子曰：“《诗》云：‘民之多辟，无自立辟。’其泄冶之谓乎。”（《左传·宣公九年》）
此事又见于《国语·周语中》、《新序·杂事一》、《说苑》卷一、《孔子家语》卷五、《列女传·陈女夏姬》。灵公淫乱，泄冶强谏，结果死于非命，孔子不仅不同情，反而借《诗·大雅·板》“民之多辟，无自立辟”加以批评。孔子曾将直谏而死的比干视为“三仁”之一（《论语·微子》），和比干一样，泄冶也是直谏而死，何以比干为“杀身成仁”，泄冶为“妄死”？有人认为“泄冶不幸仕于乱朝，直谏捐躯，忠之至也”，孔子批评泄冶的言论或“非圣人之言”，刘文淇曰：“自杜（预）谓经罪贱泄冶，宋儒乃谓此非圣人之言。”《孔子家语》则解释道：
子贡曰：“陈灵公宣淫于朝，泄冶正谏而杀之，是与比干谏而死同，可谓仁乎？”子曰：“比干于纣，亲则诸父，官则少师，忠报之心在于宗庙而已，固必以死争之，冀身死之后，纣将悔寤其本志，情在于仁者也；泄冶之于灵公，位在大夫，无骨肉之亲，怀宠不去，仕于乱朝，以区区之一身，欲正一国之淫昏，死而无益，可谓捐矣。《诗》云：“民之多辟，无自立辟。”其泄冶之谓乎?
比干是“舍生取义”，泄冶是“妄死沟壑”，其原因在于两人等级、地位、职守的差异。《孟子·万章下》：“有贵戚之卿，有异姓之卿……贵戚之卿，君有大过则谏，反复之而不听，则易位。异姓之卿，君有过则谏，反复之而不听，则去。”此话堪为对泄冶和比干的注脚：比干是贵戚之卿，他的忠诚死谏与其身份相当，是为舍生取义；泄冶是异姓大夫，他的忠诚超越了自己的职责范围，是为妄死轻生。
《孟子·万章下》对“贵戚之卿”“异姓之卿”的职责规定揭示了先秦儒家的重要观念：礼制的等级不仅决定了政治秩序，也规定了个人的社会行为准则。《左传·僖公二十八年》曰：“礼以行义。”《礼记·礼运》曰：“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。……圣人之所以治人七情、修十义、讲信修睦、尚辞让、去争夺，舍礼何以治之？”张东荪说：“礼总是偏于节制一方面。就是把人的行为使其入乎一定的轨道，凡在轨道中的行为都是得宜的，故曰‘义者宜也’。”“总之，因为有了礼，方能把人拘束住了使其在固定的轨范内施行其所应为者，这便是义。……君子之所以得成乃在于一举一动必合乎礼……孔子说‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，就是把一举一动全纳诸礼中。”陈来也称：“‘礼’由礼乐文明的体系愈来愈被理解为、强调为政治的合理性秩序，强调为伦理的原则和规范。”在早期儒家看来，社会个体的身份与等级源于礼制的规定，所行的“义”因身份与等级而有所不同。就劝谏规过而言，身份等级不同，坚持程度就有相应的差异，这种差异属于礼制规定，不能有爽差。“舍生”在礼制中同样有着严格的规定：若殉于礼制规定的职守，就是“合义”“正命”；若不合乎其身份等级，就是“妄死”“非正命”。故《礼记·曲礼》云：“国君死社稷，大夫死众，士死制。”《公羊传·襄公六年》言：“国灭，君死之，正也。”泄冶的舍生劝谏显然与当时的礼制精神背道而驰。
礼是当时社会的共同意愿，若不遵从礼制所规定的职责，就是不守礼制，变更法度，违背整个社会的共同意愿。孔子或借用《诗·大雅·板》“民之多辟，无自立辟”来批评此类事件。《大雅·板》之主旨，李固据《鲁诗序》认为：“先圣法度，所宜坚守……《诗》云：‘上帝板板，下民卒瘅。’刺周王变祖法度，故使下民将尽病也”。其中“无然宪宪”“无然泄泄”两句，《尔雅·释训》释云：“‘宪宪’‘泄泄’，制法则也。”此诗旨在说明百姓自有先王制定的礼仪作为准则，即便是贵为天子也不能更改礼制法度。泄冶等人的初衷源于对君王的忠信，他们的结局也令人唏嘘，也正因为如此，他们对礼制的僭越和破坏也更隐蔽、更惹人同情。这些举动不啻于围绕“忠信之道”另立新法，故荀子斥之“欺惑愚众”“不如盗”。可以说，舍生是否取义，取决于其行为是否符合礼的规定，而儒家所认可的舍生取义，大约只能等同于今天的“殉职”。
三《孟子·滕文公下》在“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”之前曾引述春秋晚期齐景公和虞人的故事，此事又见于《左传·昭公二十年》：
十二月，齐侯田于沛，招虞人以弓，不进。公使执之，辞曰：“昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人，臣不见皮冠，故不敢进。”乃舍之。仲尼曰：“守道不如守官，君子韪之。”
“昔我先君之田也……皮冠以招虞人”云云是虞人表明自己忠于礼制。虽然“君招当往”，但君主若是在不守礼制的前提下召唤臣下，臣下便不能轻易前去拜见君主。这被孔子视作守官，其意旨与《孟子》的“志士不妄在沟壑”相同，都是说礼制仪轨胜过忠信之道。
《左传·襄公九年》：“举不失选，官不易方。其卿让于善，其大夫不失守，其士竞于教，其庶人力于农穑。商工皂隶，不知迁业。”在周礼决定的社会秩序中，卿士大夫的职守是固定的，是为“官守”。许倬云指出：“严整的封建等级化及其礼仪，在西周中叶以后已渐渐成形。规整的礼仪也代表统治阶级内部秩序的固定，使成员间的权利与义务有明白可知的规律可以遵循，减少了内部的竞争与冲突，增加了统治阶级本身的稳定性。相对的，统治阶级也为了安定而牺牲其灵活适应能力。”与后来帝制时代的君主拥有“独制天下无所制”的合法性不同，礼制时代的天子和诸侯都要受到礼的制约，不能以其至尊地位凌驾于周礼体制，这使得“守官之礼”大于“从君之道”。
到了帝制时代，学者已经难以理解过去的守官制度及其背后的礼制权威，故对“守官不如守道”一语深有所疑。如柳宗元《守道论》曰：“是非圣人之言，传之者误也。官也者，道之器也，离之，非也。未有守官而失道，守道而失官之事者也。”金履祥也说：“守官即所以守道，今曰‘守道不如守官’，则是道外有官，而官不必道也。此岂夫子之言？”唐宋时代，“职守”不再出于礼制而是出于“君命”，“职守”也就与“君命”俨然一体，“守道”与“守官”也因此没有本质差异，他们自然无法认可“守道不如守官”这样有违君主专制思想的古训。
与守官相对的就是“侵官”或“失官”：鄢陵之战中晋厉公的战车陷在泥沼里，栾书为解晋侯之难而希望用自己的战车搭载晋侯，栾针指责其父有“侵官”“失官”之罪（《左传·成公十六年》）。守官是维持周礼体制正常运转的重要前提。《国语·晋语八》《说苑·复恩》载栾怀子为范宣子所逐，晋国下令栾氏的家臣“无从栾氏而从君”，辛俞一心跟从栾氏，按令当死，辛俞表示他的家族数代皆为栾氏家臣，他的职守是忠于栾氏而不是忠于晋国国君，晋君听之反赏以重金加以许可。反之，鲁国南蒯作为季氏家臣想要驱逐季氏，韩皙斥南蒯曰：“家臣而欲张公室，罪莫大焉。”周代家臣的“官守”仅限于卿大夫之“家”而非天子诸侯之“国”，故《左传·昭公二十五年》云：“我家臣也，不敢知国。”孙曜认为：“家臣及其私属心目中，只知有家主而不知有国君，而与秦以后之集权政体举全中国之人心统于一尊者既异其势。”家臣“知家不知国”的道德伦理塑造了周礼“臣之臣非臣，君之君非君”的政治体制，固化了君臣之间的力量均势和相互尊重。当然，这些在春秋时代受到褒扬的言行在后来的帝制时代必然饱受批评，赵翼即视之为“党援门户、背公向私”“徇其主而忘公家”。童书业评价《左传》泄冶死谏之事时也指出：“此皆春秋时人之伦理观念与后世大有不同者……此类思想皆属早期儒家之思想，孟子以后即基本不可见。”
随着社会制度的剧变，道德伦理的标准也有相应的调整。《史记·商君列传》及《范雎列传》将“勇于公战，怯于私斗”视作秦民的美德，而与此前“父之雠弗与共戴天，兄弟之雠不反兵”(《礼记·曲礼上》)、“守道不如守官”等古典旧礼背反。秦汉以后，职守、礼制、君命与社会集团意志得到了高度的统一，社会个体的职责也不再像礼制时代那样高度分化和高度固定。“正”与“义”不再受礼制的统辖或约束，它们的内容得到了极大的扩张。舍生取义的内涵也因此不再被限定为“殉职”，大凡“小我牺牲”的忠信勇敢都可被视作舍生取义。
《论语·卫灵公》曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”先秦儒家既有舍生取义的觉悟，也有“守道不如守官”的坚持。源于礼制的守官思想是对“贪生怕死”和“摩顶放踵利天下”两种极端的制衡；就孟子的时代而言，可理解为针对杨朱式“利己”和墨子式“利他”的制衡。秦汉以后，随着周礼礼制的崩塌，守官思想骤然消亡。没有了守官思想的制衡，对极端利他的否定便意味着倾向于极端利己，《孟子·尽心下》亦谓“逃墨必归于杨”。为避免倡导“全民利己”而损及自身利益或社会公益，对普通人来说，不论其内心如何，其外在表现必然是讳言利己而高倡利他。就《孟子》文本的诠释而言，没有守官思想作为依托，直接将“志士不忘在沟壑”理解为“爱生不妄死”，就难免陷孟子于贪生怕死的疑窦之中，这不仅与《孟子》本经舍生取义的主张相矛盾，也不符合人们对儒家道德或儒门先哲的期待。此外，帝制时代的统治者也乐于鼓动世人效死尽忠，放宽了舍生取义的限度。或许正是由于这些“前理解”的强势作用，纵使语言训释与语境修辞扞格不通，传统注家依然坚持将“志士不忘在沟壑”解释为舍生取义。
注：本文原刊《浙江大学学报》年第1期，删除了注释和引文，此據作者word版，引用请以该刊为准。感谢樊波成老师授权发布。
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