摘要：老子《道德经》中开创了属于东亚文明独有的内外循环修身方法——微细特征层次上内外循环修身方法及其相应的“自然”止境。孔子在继承老子内外循环修身方法的前提下，进一步地将老子修身方法所在微细特征层次推进至宏大特征层次上——开创了属于儒家独有的内外循环修身方法及其相应礼仪止境。孔子据此围绕宏大特征层次为中心，提出了所谓礼仪修身方法。而墨子在继承孔子礼仪修身方法前提下，进一步将宏大特征层次礼仪为中心推进到法仪为中心，开创出了法仪修身方法。以此类推，先秦诸子站在各自立场上纷纷提出了属于本学派内外循环修身方法，百家争鸣也由此拉开序幕。围绕先秦诸子修身方法这条主线为中心，不仅看到二者差别更要看到同一性，尤其窥测到孟子和荀子“性恶”和“性善”两种学说在修身方法上的统一性。据此统一性，我们又应该如何看待儒家学说中孟子荀子在人性论上秉持截然相反的两种性论学说。为此，对孔子儒家“善恶之性”具体含义，做出全新解释。可以从三个方面去理解。1.“性”是什么？2.“性恶”“性善”设定价值和意义。3.“善、恶”“是什么”之“是”作为系词三层具体涵义？通过对“性善恶”三层含义再理解，我们必须明确“性善恶”设定，仅仅是荀子、孟子修身方法一种技术设定。这种技术设定实质，则是荀子孟子修身体系之修身方法理论倚重点发生了变化。荀子内外循环修身方法活动在其实践中“更侧重”强调外在修身方法主导性，才提出了所谓“性善论”。而孟子“性善”论，则是仅仅“强调”孔子儒家内外循环修身实践活动需要“更侧重”内在修身方法主导性。所以儒家孟子荀子两大学派“性善”“性恶”，绝非长期以来学界认为的“本体”意义上基本设定，而仅仅只能是一种修身方法论“技术”层面单纯技术设定。这实际是说，无论荀子、孟子乃至孔子，真正本体意义设定，仍旧止于“道”之“一”，这个“一”在善恶属性上仍旧应当遵循老子道家之“无善无恶”这个基本设定。在这个意义上，孔子儒家在本体层面上“一”，虽言“仁体”，也不过是“道”降格或坎陷于人身成就出来的之异名。而孔子更侧重与老子“道”之于人为中心在展开论述。深究其中差异，孔子的“道”在围绕以“人”为中心展开论述为“仁”后，“人”现实生存之使命，就已经被命定为在现实生存中如何实现后天“有为法”转成的“无为法”构成成分。以此类推，先秦诸子百家之“百”，其实质就是诸子们转“有为法”于其相应“道体”成分之多寡不同，及其相应方法不同。这样，围绕“内外循环修身”方法为中心，我们就获得了先秦诸子学研究的新视角，孟子和荀子“性善恶”矛盾儒家公案由此得解。

全文分为三个部分。1、主要论述孔子儒家内外循环基本修身方法。2、主要论述孟子、荀子继承孔子内外循环修身方法前提下，适应各自所处时代现实需要，通过“性恶”“性善”技术设定推进了孔子修身方法上发展。3、主要围绕老子、孔子、墨子修身方法差别，使得“是”作为系词具足起了不同的基本层次。相应于“是”系词不同状态，先秦诸子在各自立场上针对“善恶”都有各自基本立场差异，尽管差异，又有同一性，但是这种同一性，最好按照焦点止境位置处所“阻碍”（实）和“无阻碍”（虚）来理解更准确，但是绝对不能按照西方形而上学方法来理解！

关键词：孟子性恶；荀子性善；内外循环修身方法；遍及活动；自然修身方法；“事”与“是”

正文

（一）

老子《道德经》将宇宙本体设定为“一”。“一”以其即体即用，展示出了体用不二基本特质。老子将此宇宙本体形而上之“一”，谓之以“道”。道体之“用者”，乃以整体起用方式——“遍及宇宙全体”沉淀或充盈任意（全体）局部止境活动为其根本存在方式。在这种遍及活动中，任意局部止境以其先天-既有“这一个”历史继承结构承载相应的“沉淀或充盈”历史周期过程中，就会发生相应“变易”活动。在其“变易活动”中，实现对该位置处所先天既有历史继承功能及其相应结构的守持过程。《周易》则又将这个过程阐述为“元亨利贞”。“元”者，“圆”意。取其大道全体之“全”意，不偏于任何局部止境意。“亨”，就是道之全体，整体起用方式沉淀或充盈并达于任意局部处所——通达于任意处所。“利”，就是沉淀或充盈在任意局部处所的这种活动历程，有利于其先天既有历史继承结构守持和延续且任意局部止境也总是在其“遍及活动”周期历程中实现其作为局部止境构成之历史结构守持和延续。实现这种守持和延续并更大程度地涵容与道境中（齐与道），就是所谓的“正”。老子将这样道体自我守持的修缮活动历程，谓之“自然”历程，也作为了“道”之全体及其相应局部“德境”修缮之“自然”方法。老子道家“自然”修身方法由此而成。准确理解老子“自然”修身方法，要从两个基本层面上理解。

1.“遍及活动”的全体性（和局部性）。约范畴来说，当为整体和局部。所谓整体性是说，“遍及活动”每一沉淀或充盈波及局部构成广度来说，遍及虚空。就其“遍及性”来说，包括非焦点和焦点两种成分。前者可谓之以“虚”境。后者可谓之“实”境。每一遍及活动周期历程，都务必同时展开修缮，从而达到对道体止境之全体性守持。具体而言，老子的“自然”修身方法，就是要在每一“遍及活动”中——这种全体性止境任意处所变易活动中，以其“道体起用”方式及时实现道体自身既有历史继承结构（及其功能）的全体守持和延续。作为“虚和实”是如何在“遍及活动”沉淀或充盈中区得到分开？但凡“遍及活动”中某处止境不能仅仅凭着其既有历史功能，按照“自然”修身方法去实现修身——该止境位置处所必然会呈现出相应的强力“阻碍”，强力到何种程度？“遍及活动历程”不能及时转化相应的“阻碍”，则需要将该位置处所升华为当下“遍及活动历程”阻碍最为强力处所，并设定为所谓焦点止境（焦点止境外的其余全部区域则仅仅凭着各自历史继承功能“遍及活动”中能及时实现相应修缮而成为“自然”修身方法之虚化止境）。作为焦点止境位置处所，以其不能仅仅凭着既有先天历史继承功能按照相应的“遍及活动”自然变易方法实现相应的修缮，需要及时“释放”出相应主客体框架结构，并展示出局部止境位置处所相应的“物像像状”——围绕该局部“物像像状”为中心，将当下焦点止境位置处所“遍及活动”含蕴的主客体框架结构充分释放出来并外展出相应的主客体技术构成修身方式（这种方式因为主客体更大程度上对立，主体就可以在遍及活动历程中借助这种主客体对立空间及其结构，适时挤压拉伸“物像像状”——变易“物像像状”，以辅助或促进当下“遍及活动”克服其遭遇之阻碍——令其顺利实施，以实现焦点止境位置处所修缮。所以，老子“自然”修身方法，在“遍及活动”（这个微细特征层次上）是有“虚境”和“实境”两个层面同时在展开修身——必须分别按照“虚和实”两种止境展开。作为“虚境”修身是没有所谓焦点止境设定，当然也就没有所谓焦点止境修缮，更没有外展出更强力外在性意义之主客体技术框架及其结构，仅仅凭着其既有历史继承结构功能——具足着高度内化主客体框架结构（内在主导和外在主客体仆从的格局下）下“内外循环活动历程”，就可以实现相应位置处所历史继承功能结构守持。唯有“实境”位置处所，因为相应“物像像状”给予出来（《道德经.二十一章》对此给予过程体验展开相应描述），才会明确衍生出相对外化的主客体技术构成——仍旧不能改变内在主导外在仆从的基本格局，但作为其外在性主客体技术构成也相对独立性的确获得增强，集中体现在局部焦点止境位置处所修缮活动中会绽裂出了新的主客体技术构成活动内容，令其焦点止境位置处所上呈现出“外在性”——尤其外在性主客体框架结构下“客体物象象状”具足起了强力“一”之量化属性。虽然焦点止境位置处所具足和展示出了相应于“遍及活动历程”之“物像像状”，但是它却不仅仅是焦点止境位置处所之“客体物像”，而是整个遍及止境全体在当下“遍及活动周期”中之物像像状。也就是说，该物像像状虽然集中呈现在焦点止境位置处所这个核心领域（实境），其又同时地围绕焦点止境位置处所为中心，不同程度泛融于一切非焦点止境（虚境）中，仅仅就焦点止境位置处所物像像状给予来说，它就会呈现出以焦点止境位置处所为中心同时又泛于相应虚化境遇中——它（客体物像状作为这一个之一）边际必然会呈现出一种模糊性（以焦点止境为中心焦点清晰的物像，进入其相应周边领域则次第模糊——以此推及至周边虚化止境中），老子特地谓之以“恍兮惚兮”之像状特质。缘在于老子“自然”修身方法中的主客体技术构成方式，不是直接仅仅囿于焦点止境位置处所之“物像像状”为中心（这是以遍及活动周期来说的）焦点上。或者说焦点止境物像像状给予在主客体框架结构中，是以焦点止境位置为中心却又同时不同程度地泛融在非焦点止境中，该焦点止境位置处所呈现出物像像状，虽然以焦点为中心实则波及的是“遍及止境”全体——服务遍及止境焦点和非焦点全体。作为焦点止境位置处所核心物像像状在“遍及活动周期历程中”，对于“遍及止境全体”修身层面上起着一个引导作用，引导主体对于焦点位置处所客体物像像状的挤压拉伸活动，能令当下每一“遍及”活动，都准确地施用在焦点止境位置处所这个核心领域上，同时也施用在非焦点止境上——只是施用功效是以焦点为核心领域同时扩展和波及其周围的非焦点止境。

2.老子“自然”修身方法中的焦点止境物像像状“变易”的发生，始终发生在微细特征层次为根本的（至于宏大特征层次始终居于辅助地位缺乏相对独立性），这是老子修身方法第二特征。这种特性可概括为“微细性”。所谓“微细性”特质，老子道家立场上主客体技术构成囿于“遍及活动”方式为根本——而局部焦点止境位置处所“物像变易”活动本身始终涵融在遍及活动这个单元历程中，该“物像像状变易”直接关联的主客体技术构成始终是以“遍及活动”周期历程为根本，以此来实现焦点位置处所“物像像状”中心之“变易”（其次也必然会带动其相应虚化止境的变易），不是真正地将焦点止境位置处所前后周期蕴积至于宏大特征层次上进而以宏大特征层次“最字事件”含蕴的“客体物像”为中心（甚至将客体物像标志之这一个之“一”为根本）展示出宏大特征层次上的主客体技术构成之“客体之这个”（注意：老子道家修身方法为何谓之以“自然”缘在于遍及活动周期为“变易”之基本单元。切忌将“物像变易”之主客体技术构成推进到宏大特征层次上之“最字事件”几遍推及道宏大特征层次上，也仅仅是居仆从地位，这一点是我们准确理解老子“自然”修身方法之根本所在）。老子自然修身方法及其立场下，主客体技术构成只能是微细特征层次上“遍及活动”中来实现——将主客体技术构成含蕴在“遍及活动”微细特征层次单元周期中，这一点我要特地提出来（宏大特征层次上主客体技术构成完全可以分拆成微细特征层次上具体内容。关于老子主客体技术构成微细特征层次上论述集中在《道德经》第二十一章）。老子这种针对焦点止境位置处所的修缮，始终以微细特征层次之“遍及活动”为根本，即便所谓主客体技术构成，也是以“遍及活动”为中心——外在性物像像状虽是焦点止境位置处所上为中心展示出来的，但始终涵容在遍及活动中的，所以老子自然修身方法始终以内在性占据着主导——焦点止境上外在性主客体技术构成始终居于辅助地位这样的“格局”在展开论述，这样的格局下作为宏大特征层次主客体技术构成始终是缺乏独立性为根本特质。这样的微细特征层次格局上展示出来的主客体技术构成框架之“客体这个”的变易，是如何获得其变易动力的，即主体对客体能动性挤压拉伸之动力，根本上也只通过老子所谓的返归于“道”——“合道”之“合”中实现并借助“道”之“充盈和沉淀”来解决动力问题，进而反复蕴积“遍及”活动周期（沉淀或充盈）实现所谓对“道”之“领悟”来实现的。老子的修身方法中，根本上也就极力地回避了外在修缮方法（主客体技术活动）之独立性——这种回避使得老子始终以微细特征层次（内在性）为根本，即便焦点止境位置处所主客体技术构成外在性也是非常微弱，微弱得必须停留在微细特征层次上（以保持其自然修身方法之全体性），而不能将焦点止境位置处所上“物像像状之变易”推进到宏大特征层次上——即便推进道了宏大特征层次上，也不可赋予宏大特征层次主客体活动之独立性，以此来要求守持所谓“自然”修身方法。所以老子道家立场上主客体技术构成而言，其基本特质就是“客体物像像状”在遍及活动中的模糊性——微细性，老子在《道德经》中特谓之以“恍兮惚兮”。

以上，我们归纳了老子“自然”修身方法两大基本特性1.全体性（和局部性）。2微细特性。而孔子则是继承老子“自然”修身方法前提下，直接创造性地变革老子自然修身方法。孔子这种创造性从两个方面入手。1.全面继承老子修身方法全体性和微细性的前提下，进一步增强了焦点止境位置处所所主客体技术构成外在独立性——这也是孔子以后墨家、法家代表的诸子百家开创学派基本思维模式，东亚文明体系也必须遵从这种模式。2.继承老子修身方法微细性前提下，进一步将焦点止境位置处所推进到宏大特征层次上来，赋予宏大特征层次相对独立修身意涵——这种相对独立性是在围绕局部止境之“德境”获得成立的，是作为局部德境修身补充意义上获得夯筑的。更具体地说，孔子修身方法上开创性工作，真正意义上使得“局部止境修身”能围绕宏大特征层次“最字事件”为中心，使得其局部止境修缮意涵相对独立性成为一种可能。也就是说，孔子在全面继承老子自然修身方法前提下，将老子“遍及活动”周期单元，按照同一位置处所（物像像状态标识之相近性）前后连缀起来。那些同一位置处所之“物像像状”因为“遍及活动”周期前后连缀也就直接构成了宏大特征层面的“最字事件”。宏大特征层次最字事件（其所涵容微细特征层次遍及活动涵容的物像像状相近性为根据，前后连缀成为宏大特征层次上“最字事件”，其涵容的客体物像必然展示出宏大特征层次之“这一个”之“一”，诉之于宏大特征层次感觉活动中才呈现出感觉对象像状之这一个的稳固性）最为本质特征，就是围绕宏大特征层次“最字事件”能够呈现出宏大特征层次上“物像像状”边际清晰性和稳固性——展示出可量化为“这一个”这“一”的特质。围绕“最字事件”给予“物象象状”边际清晰性——稳固性为中心，任何局部止境独立修缮方可按照宏大特征层次身直接参与之“主客体技术构成”方法技术把控成为一种可能——可以将“最字事件顺利实施进程”简化为相应主客体框架结构下“客体物象象状变易并得到对象性技术把控过程”。在这个前提下，孔子将局部焦点止境位置处所上“物像像状变易”活动从微细特征层次上升华到了宏大特征层次上来，以宏大特征层次之“最字事件”为基本单元展开修身活动——及时辅助微细特征层次修身！也令孔子主客体技术构成活动涵容“客体物像”能在“最字事件”中的变易历程，呈现出相对老子道家立场的清晰性和稳固性（量化为“这一个”特质成为了可能），那么孔子在焦点止境位置处所上就能以宏大特征层次“最字事件”为中心，积极地变易宏大特征层次上“最字事件”本身含蕴的“客体物像之这个”——通过这种宏大特征层次“物像变易活动”来实现宏大特征层次上焦点止境位置处所修缮。于是，孔子进一步地扩大这种“物像变易”功能，赋予其对焦点止境位置处所之功能上相对独立把控功能，进而升华对焦点位置处所制定相应“礼仪”，开创出了所谓“礼仪修身”方法。也就是说，孔子围绕宏大特征层次“最字事件”含蕴物像标志为中心——确定焦点位置处所，积极地将宏大特征层次最字事件“物像变易”活动历程（它能够实现该焦点止境位置处所修身作为前提）定制为该焦点位置处所之行礼仪实践进程，开创出所谓礼仪修身方法，并由此夯筑和确立出了所谓礼仪止境，再进而延伸出相应的法仪止境。但凡确定了某焦点止境位置处所，人们只要按照相应位置处所孔子定制的礼仪或法仪，就能实现该位置处所的修缮，这就是孔子儒家开创的“礼仪或法仪修身”技术方法。

需要特地指出的是，孔子礼仪或法仪修身技术方法始终涵容在宏大特征“最字事件”中的，只是这个“最字事件”顺利实施进程是囿于宏大层次的，而非仅仅停滞在微细特征层次上。那么孔子开创礼仪或法仪修身方法价值在哪里？其巨大价值针对老子“自然”修身方法及时的补充。孔子在老子自然修身方法基础上，进一步增强了外在主客体技术构成相对独立性，更大程度上可以将外在的人为定制出的礼仪或法仪技术，也能通过礼仪或法仪实践活动，及时地在内外循环活动结果中，纳入内在“仁德止境”中。孔子通过外在礼仪和法仪技术实现焦点止境位置处所修缮，不仅承继了老子“自然修身方法”微细特征层次上修身，同时还进一步地升华、开创了宏大特征层次焦点止境位置处所修身功夫。再强调一遍，就孔子开创的礼仪修身方法之价值而言，焦点止境位置处所可以在宏大特征层次既有历史继承结构功能上对于宏大特征层次上外在礼仪和法仪技术的接纳与融摄（但是孔子在礼仪和法仪二者矛盾关系上，倾向于以礼仪为根本，乃至其对于法仪接纳不彻底，划分出了君子修身以礼仪和庶民修身以法仪差别，这一点在墨子这里得到了克服）。因为这种接纳与融摄，使得老子“道”，在孔子这里不仅能够直接实现微细特征层次上修缮（“合道”之自然修身方法去直接实现修身微细特征层次上的修身），还能进一步地推进到宏大特征层次上的修缮——宏大特征层次上直接对外在礼仪和法仪修缮方法，令孔子必须在本体层次上区别开老子“道”，孔子也及时地谓之“仁”。这种区别不仅仅体现老子“自然”修身方法和孔子“礼仪和法仪”技术修身方法上，更集中体现在两种修身方法结果上，那就是孔子的“道体”可以直接降格在人身这里，并由此在礼仪或法仪修身活动中，直接接受和容纳后天的经验世界之礼仪和法仪的构成成分——孔子立场上“礼仪和法仪”修身方法结果对“道体”这种改变，还进一步体现在作为老子的“道”对父母构精活动增益成分——这个结果，也可以通过孔子儒家修缮活动转变成为“道”之先天构成（《中庸》论述义理在此）。而恰恰在这点上，使得孔子儒家必须要解决现实经验世界中人的伦理道德问题。而老子道家坚持“自然”修身方法则可以最大程度上回避掉现实经验之伦理道德问题。追根溯源，在于老子的“自然”修身方法中始终贯穿着“人对道”觉悟——唯有借助这种觉悟，即便在其微细特征层次主客体技术构成，也必须返归到“父母构精之前”的本来状态上才能实现。而孔子坚持宏大特征层次主客体技术构成活动主导功能相对独立性，尤其对于外在礼仪和法仪的直接接纳（通过内外循环活动方法），根本上令其“道体”在本体层面上可以，也必须直接接受父母构精活动所赋予的“身体”之经验构成成分——身体及其相应经验构成也可以在其礼仪、法仪修身活动也能及时转换成为“道体”之先天成分。孔子这种将父母构精活动本身也纳入“道”中——转“后天”为“先天”，完全超越了老子的“道体”历史构成所允许范围，故而只能谓之“仁体”。这实际是说，孔子儒家立场上，不仅在修身方法上改变，相应这种修身方法改变，孔子还在“道体”结构构成层面上促进其“先天性”历史构成上发生了改变。这种改变使得孔子儒家对于“道”之本体在其修身活动中能积极吸收后天的经验内容。在这个意义上，孔子开创儒家修身方法具有划时代意义。可归纳为两个方面。1.修身方法上改变。如果说老子内外循环修身活动中主客体技术构成直接停滞在微细特征层次上（宏大特征层次修身活动内容绝对地涵容在遍及活动周期中或居于仆从地位），拒斥了宏大特征层次上直接“变易”之相对”独立”意义，那么孔子则直接将这种内外循环修身方法中主客体技术构成直接扩大到了宏大特征层次上，并强调了宏大特征层次（主客体技术构成）对于焦点止境位置处所修缮目标所能实现的相对独立层面上之主导性意义。2.生命个体修身活动历程也直接扩展到了后天层面上来。所谓“后天层面上来”，有甲乙两个层次意义。

甲、父母构精活动赋予任何生命个体“道”之先天内涵——这里的先天内涵可以特指父母所在族群大一统历史继承结构在构精活动历程中，能以主客体技术构成方式去实现对生命个体经验成分构成的赋予（身体自身历史继承结构必然在物像像状上最大程度展示出父母所在族群种族特质）以及相应族群大一统社会组织构成的整饬和赋予社会性特质（该族群历史及其文化都会在族群生活中逐步地获得奠基），唯有历经父母构精活动后受形而成为现实生命个体，进而才成为现实生活中的人。而父母构精活动还必然性延续性地在后天家庭、社会组织生活中赋予生命个体“先天”内涵，进一步扩展到大一统社会止境层次上来。也唯有历经父母所在家庭和族群生活才会获得该族群基本组织先天生活能力。

乙、大一统社会止境层面以社会止境历史继承构成方式，在生命个体发育生长历史进程中，以族群活动方式对于生命个体的予以整饬，使得生命个体必然会在后天修身活动中逐步成为社会组织止境之构成成分。也就是说，孔子修身方法，最终要求生命个体身，需要及时地推及至于大一统社会止境上来，实现生命个体身（代表着生命历史继承结构组织构成）和大一统社会组织止境身（代表着社会组织结构构成）的统一。这种统一使得孔子儒家修身必须以“尊卑”秩序的厘定为其核心内容。集中反映在先秦墨子《尚同》篇中。而孔子的后世儒家发展也的确朝着孔子设定的这个方向在持续推进（关于孔子修身体系中含蕴的这两个层面意义，并没有在孟子这里得到充分的体现，只能也的确在荀子思想体系中得到了充分发展）。

（二）

上面第一部分的系统论述，大致了理清孔子对于老子道家思想体系继承和发展，循着这个脉络。孔子道学修身基本方法仍旧无逃与老子开创“内外循环”修身方法。作为儒家孔子之后在思想体系方法如何进一步地发展，无非两种基本选择。一者，就是进一步加强内在修身方法独立性，强调内在修身方法主导性（辅助于外在修身方法），这是孟子必须遵循思路。二者，增强孔子内外循环修身活动之外在修身方法独立性，强调外在修身方法主导性（辅助于内在修身方法），这就是荀子思想体系的基本原则。因此，从孔子思想体系过渡到孟子和荀子这里，进一步地改变和发展其基本修身格局，改变动力源泉在哪里？则需要从整体上予以技术性重新设定——保证孟子内在修身方法主导性或荀子外在修身方法主导性。适应这种技术上的设定要求，孟子在孔子“人性”上提出了“性善”论。而荀子提出了“性恶”论。所以我们对于孟子“善”和荀子“恶”，不要真正地从宇宙本体论上理解，更多的需要从一种内外循环修身格局技术性层面上去作一种技术性的理解。以此出发，孟子、荀子“性”之“善恶”论，实质是什么？是孔子内外循环修身技术上这个地基——再次重新夯筑。孔子内需循环基础性地基框架结构，需要能体现出孟子和荀子各自侧重内在或外在修身主导性！就其设定现实意义，则在于孟子荀子适应各自时代要求，分别从孔子内外循环修身向度倚重度上差别性对待，获得一个新的修身技术起点。具体而言，孟子时代周王朝崩溃已经不争事实，大一统周王朝的余德尚存，诸侯们需要借助其对周王朝大统继承角度展示其争霸的合理性——最为廉价的争霸诉求，就是其对周王朝礼仪的承袭来强装义角——孟子“性善”论及时地适应了诸侯们争霸在其合理性上这种需要，孟子思想体系由此获得了极大的生存空间。因此，孟子“性善”强调了诸侯们内在仁德修缮的根本性——宏大特征层次上一切外在礼仪技术仅仅起一个辅助作用，学习外在礼仪最终目标，是要通过外在礼仪技术具体的实践，却最终要返归激活“内在仁德”先天既有之功能——释放出“先天既有”内在礼仪于当下焦点止境，以此实现当下焦点止境位置处所的修缮并及时地将这种焦点止境位置处所上展示出宏大特征层次“最字事件历程”具足的礼仪，归于内在仁德先天具足，这一点，我们可以作为先秦孟子思想体系原始义理之核心。这就可以解释为何孟子要求“返归”与“仁德”内在性为修缮之根本。唯有如此，诸侯们霸业才能获得周王朝残余道统的合理性——来自于内在先天仁德修缮，恰恰是其霸业道统之合理性集中体现。孟子也总是强调孔子内外循环修身方法务必向内用力为主导，在“善心”上寻找根据。而就其“善心”上也在根本上体现出其“先天性-既有性”。所以先秦孟子思想体系在维护大一统既有秩序上，是非常适合大一统封建王朝利益集团维护其既得利益的，尤其大一统既有封建等级秩序维护！这也可以解释孟子为何在后世，尤其在宋代被封建利益集团抬举成为亚圣！在于历代封建王朝维护其既得利益时候，最有力说辞就是“先天承袭”之使命然之。尤其在宋代以后，孟子思想体系借助封建王朝儒生们揠苗助长似的推崇，主导了整个儒家思想体系大的发展方向。就其弊端来说，根本上导致了外在性主客体技术构成上无法真正意义上获得充分论述成为宋明理学历史必然。孟子思想对后世中国社会主导，尤其历代封建王朝极力抬举，也使得后世儒家对于孟子思想体系有了一种错误观点。认为一切局部焦点止境位置处所上礼仪修身活动内容，其本身都已经先天地具足在所谓“仁心”上。孟子学派儒家后继者，再按照《白虎通》立场和方法，将先秦孟子思想方法予以了整饬，整饬为了董仲舒代表的两汉经学立场和方法，甚至错误独断为，修身活动的一切工作，都归结为仅仅如何激发出“仁德先天既有之先天礼仪”并及时释放。在这里，我要特地申明，这样一种理解在很大程度上是对孟子思想体系的错误的理解，这样一种理解只能是两汉经学体系立场，不能归于先秦孟子原始儒家立场，这一点，我要特地指出来。在于两汉经学体系下孟子思想——经学体系下孟子，和先秦原始孟子思想体系根本差别，恰恰在于先秦孟子虽然强调“性善”——主张焦点止境位置处所的“礼仪”都可以从内在仁德先天止境中释放出来，却从不否定，也不能在根本上否定修缮活动本身始终是根植于先秦孔子内外循环修身活动方法，只是必须更倚重外在修缮活动而已。即便内在仁德所具足、所释放的（大部分）先天礼仪（构成成分），也是需要历经后天学习环节磨砺，唯有经历学习后天礼仪这个环节上磨砺，才能真正地在内外循环活动实践中，逐步转换为（“激活”）成为先天仁德具足的礼仪。这其中大有玄机，那就是先秦孟子从来——也不否定后天学习中，后天礼仪内容在学习中可以——及时地逐步转化进入“内在仁德”先天内容中。因为孟子修身方法仍旧是继承孔子内外循环修身方法！并且，孟子思想体系中还必然会在理论中强调后天学习礼仪——借助内外循环方式，必然将后天所学礼仪（圣人定制）及时转化为先天仁德止境内。所以，我们务必注意，两汉经学孟子是《白虎通》化了的，和先秦原始孟子思想体系上有着本质上差别！我们切忌按照经学孟子儒家立场及其方法，认为孟子修身方法强调“性善”，就将一切焦点止境展示出来的礼仪，直接归于“内在仁德”先天的绝对的具足，相反，作为先秦孟子修身方法，离不开后天学习这个关键环节，唯有在后天学习这个阶段，才能及时地内外循环修身方法中去实现内外转换——将后天定制礼仪及时最大程度地转为先天，并进入到先天仁德中成为先天内容。唯有实现了这种转化，才被孟子认可实现了修缮。因此，我们在搞清楚两汉经学孟子和先秦孟子思想体系上差别后，我们也就更容易理解，先秦孟子的“性善”也仅仅是一种技术处理，那就是将焦点止境先天和后天的技术内容，都在技术性处理——直接融纳在“内在仁德先天具足内容”中，这一点我要反复地强调并提出来商榷。那么孟子“性善”论，意义也就更多从技术层面去理解，那就是孟子“性善”仅仅强调，一切外在的、后天礼仪内容唯有历经“内在仁德”按照“无为法”方式释放在焦点止境上，才能算真正意义上实现了修缮，而能将一切外在礼仪仅仅停止在外在层面上，甚至仅仅停留在学习层面上，而是要直接在实践层面上将其“转入后天礼仪或法仪”技术及时按照“无为法”方式释放在相应焦点止境位置处所实现相应焦点止境位置处所修缮后，才能真正意义实现了所谓“外转内”的这种转化——唯有后天礼仪学习转成内在仁德“无为法”方式，才能真正意义上实现了内外齐一，实现了相应止境上相应礼仪的修缮。

明确了先秦孟子原始修身方法以后，尤其还充分驳斥两汉经学孟子错误思想方法后，我们再以此类推荀子基本立场，也必然更强调后天学习，尤其强调后天学习礼仪或法仪，其最终也必须落实在学习后，进一步地在实践中去改变成为“内在仁德”先天既有。荀子出于强调这种后天修身方法功能价值——外在礼仪和法仪技术对先天仁德的“改变”的能动性，只可根本上认为“性善”根源在于外在礼仪或法仪上——孔子及其后世圣王定制礼仪或法仪时候总是能与时俱进地基于“善”目标原则去定制。圣人定制礼仪同时，已经赋予了“善性”。那么以其外在性礼仪具足对“先天仁德内在”的整饬，才能最终让“内在仁德”成就为所谓“性善”。相应这样一种技术格局上设定，决定了荀子必然强调内在仁德之“先天性恶”。也就是作为“人性”内在仁德先天具足内容，如果直接释放在焦点止境上，就会呈现出“恶”，这才需要通过后天礼仪、法仪整饬功能的发挥去积极地训导和改变“内在先天恶性——自然发挥”，令其最终能按照外在、后天“善”的方式实现在焦点止境上。而荀子思想体系之所以会出现在战国末期，是因为诸侯争霸已经进入尾声，周王朝大一统的残余道统影响已经荡然无存。墨家“法义”修身方法已经普遍得到各个诸侯国认同。而“法仪”修身最大特质，就是外在修身是根本，至于内在修身在“法仪”止境中反而只是辅助作用。外在修身作为根本，最为本质的东西就是局部止境位置处所上德境修缮，乃是后天决定先天。既然后天修身决定了内在仁德情况，所以荀子这里必须强调“性恶”，才能进一步为“修身”方法中需要接受后天礼仪、法仪的改造而必然性创造出这样一个技术性前提。荀子强调“性恶”，必然会在其继承孔子内外循环活动彰显外在性修身方法相对独立性——以其独立性，圣人方可定制中及时赋予“善性”，也在根本上更强调了“人性”向善的必然性，这种必然性也唯有在内外循环活动中令内在仁德向外在礼仪技术或法仪看齐——实质是什么，就是强调外在的礼仪以其外在性在定制时候可充分赋予其“善”，通过及时选择甚至定制而具足“善”，此“善”还需要在内外循环中逐步地实现“内外齐一”，以此外在之”善性”及时整饬内在“恶性”，最终达到令“性恶”也不得不趋向“性善”。也就是说，荀子立场上也就必然强调“内在仁德先天之恶”——这种“性恶”唯有通过外在礼仪、法仪的整饬和修缮，最终才能“化恶从善”。正如我们不能认为孟子“性善”，就只是一味地强调“性善”内在主宰性，甚至推及到一切礼仪之善的来源，都需要从“内在仁德”中直接释放出来。相反，孟子的内在礼仪之善，很大程度上还是得归于外在的后天的人为定制,最终还是需要从后天学习之礼仪实践活动中，只是需要及时转换进入到先天“内在仁德”止境中去，也就是必须参与到内外循环活动中，再及时沉淀外在“善”而获得“善”之来源。以此类推，荀子强调“性恶”，也不能认为一切礼仪之“善”，都源自于外在后天定制，相反，荀子思想体系中一切外在礼仪之“善”，除了后天定制之外，也仍旧需要及时地内外循环修身活动中，及时地转成为“内在仁德先天既有”，从而令“先天性恶”得到及时整饬而逐渐从“善”，此之“善”还需要再从“内在仁德之恶性”中以“无为法”方式释放出来，才能及时展示出生命个体之善性——在此“释放”活动中，一切外在礼仪之善，才最终得到奠基，不能仅仅因为外在的“善”就被绝对化获得“善”，更不能像欧洲苏格拉底那样去搞一个静止的所谓“善之观念”！荀子“善”，最终还是搁置在内外循环活动体验历程中，沉淀出来而最终获得在人性涵义上的定格。

这样，通过以上论述，围绕孔子内外循环修身方法为中心，我们不仅驳斥了《白虎通》经学化的孟子思想体系上基本错误观点，也在根本上达成了荀子“性恶”和孟子“性善”的统一性。在这个前提下，基本上可以认定孟子、荀子所谓“性善恶”仅仅是一种技术性设定。这种技术设定目标，在于荀子、孟子两位儒家大师在其各自所处时代不同，为适应当时社会实践活动需要出发，荀子“性恶”技术规定，更倾向于强调了内外循环中，突兀出外在性主客体技术构成活动主导性地位。而孟子“性善”技术规定价值，在于其极力彰显出内外循环活动中内在修身活动的主导性。这才产生了孟子和荀子各自强调“性善”和“性恶”两端之差别。尽管有着如此差别，在修身目标和宗旨上，二位儒家大师却又是高度一致的。那就是实现焦点止境位置处所上修身，修身结果就是焦点止境必须要在“内外循环活动”的“最字事件”中必须转成为非焦点止境，就转换结果而言，技术上都归于则是内外齐一于“善”，内在和外在两种修身方法也获得高度统一，统一在“仁德”止境“无为法”止境构成中——“有为法”最终归结在“无为法”上来。既然如此，我们撇开孟子荀子“性善”“性恶”技术规定性上差别，二者各自思想体系本质上也就无出于孔子儒家思想体系体系——可以还原成为孔子思想体系，甚至修身方法上也会原封不动地呈现孔子思想体系原貌。

我们禁不住问：孔子在人性上持“性善”还是“善恶”。答曰：无善无恶。唯其“无善无恶”，才会在“无”中演绎出“有”——分别展示为孟子“善”和荀子“恶”。孔子在“人性”上坚持“无”，也恰恰符合了他继承老子道家的“道性”设定，这就更进一步地说明，在“善恶”上，孔子和老子这里都是坚持“无”。或者说，本体层面上孔子、老子都是秉持“无”，推及至于荀子、孟子乃至诸子百家亦然成立。至于荀子和孟子的“性善恶”论，只是一种技术层面上的设定，在技术层面上说“善和恶”在人性上的差别。然而撇开这种技术层面上的人为技术设定，在本体层面上来说“善恶”，荀子和孟子都应该一致于孔子老子，这就是“道性”无善亦无恶。仅仅就此而言，东亚文明体系就没有欧洲文明体系那种形而上学方法下“绝对”意义上“善”或“恶”之实体，也绝对不会有苏格拉底所谓形而上学‘善’或‘恶’的理念。东亚文明体系的“善恶”仅仅是一种修身方法上技术规定。从这个前提出发，东亚文明体系这里“善恶”只是一种技术规定。而这种技术规定最为本源意义只能从修身角度来得到理解，在内外循环修身实践中获得厘定，而不是也不能按照欧洲文明形而上学方法予以规定。

（三）

上面，我们对于孟子“善”、荀子“恶”做了一个全面分析，最终结论就是荀子和孟子人性“善恶”设定，仅仅是基于孔子儒家内外循环修身活动全巧方便施舍的方便法门。尽管因应时代实践活动需要巧施权法不同，但就这种方便法门本身修身目标宗旨，都是一致的。这种目标和宗旨一致性和方便法门上具体差异，推及至于先秦诸子百家层面上，依然成立。我们也因此获得了研究先秦诸子百家一个全新视角。这个新视角就是，先秦诸子百家在根本修身方法上，都是以老子《道德经》奠基的内外循环修身方法为根本。而这个新视角下诸子百家差异仅仅是方便法门的差异。具体而言，老庄道家内外循环修身方法是以微细特征层次为根本，最大程度拒绝了宏大特征层次主导性。作为“最字事件”，老子严守微细特征层次“遍及活动周期”为为根本，宏大特征层次只能居于辅助地位依附于前者，而严厉拒绝了宏大特征层次修身之任何独立意义，这种修身格局可以作为老子道家基本立场。但有违背在老子看来必然损害“自然”。这也决定了老子道家修身方法必然是以“自然”方法为根本的。作为“自然”修身方法关键和核心需要以“悟道”为根本。所以在遭遇到局部止境修缮问题时，老子《道德经》总是要求“悟道”作为其修身根本。但是对于广大众生来说，有生之年不过百数，多数过不了‘悟道’门槛时候该如何办？于是孔子将老子内外循环修身活动方便法门直接推及至于宏大特征层次上，继承老子自然修身方法同时，开辟了礼仪修身方法作为局部德境修缮的方便法门。“方便”在哪里？方便在局部止境上完全按照老子道家“自然”方法无法实现局部德境修缮时，可以绕开“悟道”这一过高门槛，只需要专注局部止境上“修身以礼仪”，循孔子定制的既有礼仪就可以了。所以，孔子开创了老子道家以外的礼仪修缮方法，并不意味孔子彻底抛弃了老子‘悟道’，而仅仅是在局部德为愚痴众生开设了礼仪修身方便法门。孔子的伟大就在于此。而孔子的遗憾在于他在局部止境修缮上，未能尽善尽美地处理“礼仪”和“法仪”二者矛盾。而墨子的伟大则在于针对“礼仪”和“法仪”二者在局部德境上修身矛盾时候，以“法仪”为根本而将“礼仪”作为辅助地位，墨子也因此开创了法仪修身方法。因此，在整个先秦时代，奠基东亚文明体系者，当是以老子孔子墨子三圣。

对老子、孔子、墨子在内外循环修身方法上做出的开创性贡献做出明确区分后，围绕老子、孔子、墨子内外循环修身方法的差别，尤其这种差别在“名学”表达上，使得汉语“是”这个系词，在其名学体系“符号指代”功能上，分别呈现出了三种差异。作为老子孔子墨子在“是”之系词“符号指代”功能上基本立场，都是需要将“是”作为宏大特征层次“最字事件”中获得奠基。因应老子孔子墨子在“是”系词符号指代功能上三种差异，就有了三个层次。1.作为“是”之“最字事件”第一个层次，当按照老子道家立场围绕微细特征层次之“内外循环”事件而获得确立。这个事件以“遍及活动”周期历程为其基本单元。老子道家也要求围绕“遍及活动”体验展开对“是”的领会，最终直接要求对“道体”领会为修身根本，而拒绝了宏大特征层次“内外循环”事件存在之相对独立意义，哪怕辅助作用，老子道家也认为有损“自然”。作为道家基本立场，名学体系上就基本上可以忽略宏大特征层次上“是”之系词任何名学具体表达与论述，这就是老子道家针对“是”名学表达，必然坚持“无名”基本立场。当然也不存在其“指代”功能的名学问题。2、作为“是”之“最字事件”第二层次。这个层次上当按照儒家立场展开名学论述。在名学表达功能上，尤其名学符号指代功能上必然会呈现出模糊性。追究根源，作为宏大特征层次“最字事件”构成，是由“遍及活动”周期历程前后连缀起来，以其“遍及活动”中物像像状相近性为特质，直接构成了宏大特征层次修身围绕“这一个”获得的东亚文明独有主客体技术构成活动修身意涵。然而“这一个”客体物像边际来说，因为焦点止境位置处所之“客体物像”存在是泛融于非焦点止境中的，故而又是模糊的。这种“模糊”性，使得“是”作为系词，无法真正意义上具足起类似于西方逻辑学意义上“指代”客体对象的“清晰明白”能力，乃至于其“指代”意义的功能，也还是借助“事”的领会来实现。孔子儒家立场下“名学”基本立场，集中体现在古汉语系词“是”文言文形式，直接将“是”以“事”方式隐匿在文言中基本句式中。集中体现在“...者，...也”虽然名学表达中缺乏“是”，但实际隐藏在“事”的领会活动中。3、作为“是”之“最字事件”第三层次，当按照墨家立场来理解。墨家围绕法仪修身方法为核心，奠定了先秦墨家法仪层次名学体系。作为宏大特征层次“最字事件”在墨家法仪层次上，才能获得了相应的清晰明白“物像标志”。作为“最字事件”体验历程就可以用“是”直接指代该“物像标志”，并由此获得清晰明白“物像标志”之边际界限成为可能。墨家也在其名学体系中才能进一步地界定出“最字事件”涵摄的“清晰明白”物像作为“这一个”标志特征。也就是说，孔子儒家名学立场在墨家这里亦然成立。只是在墨家立场上，作为“是”才能获得其现代意义类似西学逻辑符号静态指代功能，以此奠定出现代汉语中“是”具体“精准”指示意义。然而先秦墨家仍旧是将“是”保持在“最字事件”体验中，还缺乏进一步地演化出现代意义“是”作为系词的精确指代功能。按照先秦墨家名学论述，进入两汉时期，作为“是”系词意义进一步发展，就应该直接进入现代汉语体系中，展示出现代汉语中“系词”那种“清晰明白”符号指代意义。然而中国历史发展，却并没有沿着这样历史走向去推进，而是曲折地推进到了两汉经学体系中。两汉经学体系则最大程度排斥了墨家立场，导致了古汉语在“系词”指代意义上的发展陷入了停滞。也在根本上让两汉以后中国无法真正意义上发展出“现代科学”思维方法，这才是近代以来，中国在“现代化”问题上严重滞后西方现代文明之文化根源所在。也就是说，中国真正进入到“现代化”，必须彻底否定《白虎通》代表的两汉经学体系，进而让墨家思想体系从两汉经学体系桎梏中彻底解放出来，在这个前提下，墨家思想体系占据中国社会主导成为显学，现代意义的汉语系词“是”才能在“事”中获得其现代科学的“指代”功能基本土壤。

在搞清楚了现代汉语“是”之三层涵义后，我们再来回答“何为善，何为恶”？这个问题准确表达，就可以按照现代汉语表达为“什么是善，什么是恶”。回答这个问题需要分别按照老子、孔子、墨子各自修身方法和立场来回答。关于这个问题，老子道家会以“无名”答之。孔子儒家立场则“有名”，但就其“名”而言，总是不同场景中具体名学形态也不同，作为“最字事件”领会过程中客体物像标志始终保持其模糊性。集中体现在《论语》中学生们每每问及何为“仁”时候，孔子总是依据不同场景给予不同的答案。而且孔子答案在名学表达上要求学生“事”中领会，领会成什么样子就是什么样子——名学表达上具有模糊性。推进到墨家立场也同样成立。只是墨家立场上会进一步将孔子在不同场景中具体名学形态，更加清晰明白地予以表达，墨家的这种表达会在“事”中给予出“是什么”相应物像——此之物像具有清晰明白边际。尽管三子在名学表达上有所不同，但是却也遵循共同的底层名学表达。那就是将“善恶”放置在“事”中领会，是三子共尊立场。也就是说，“善恶”具体涵义，只能放在“最字事件”修身活动历程中来考察。获得了这一基本立场之后，再来回答什么“是”善，什么“是”恶？抛开三子具体名学形态之不同，我的答案就是：“但凡焦点止境位置处所上绽放出‘阻碍’——焦点止境位置处所微细特征层次‘最字事件’呈现出‘阻碍’状态导致‘最字事件’无法顺利推进，这种状态就是所谓‘恶’。相应于这种状态下焦点止境下‘最字事件本身’展示出所谓的‘恶’。推及到宏大特征层次上，亦然。反之，则谓之‘善’，推及至宏大特征层次上亦然。再进一步地延伸开来，但凡有助于焦点止境位置处所‘最字事件’顺利实施者，包括一切外在（内在仁德）礼或法仪，乃至融摄礼仪或法仪的器物，都可以谓之‘善’。反之，无助于焦点止境位置处所‘最字事件’顺利实施者，无论内在仁德还是外在礼仪法仪，都可以谓之‘恶’”。

（注：王田道学馆原创作品，拒绝转载）