栖息心灵·眺望风景

《大學》原本是《禮記》四十九篇中的第四十二篇，唐宋時期《大學》引起學界越來越多的關注，地位不斷升高，最終與《中庸》一起從《禮記》母本中獨立出來，與《論語》《孟子》並為“四書”。“四書”的並稱以朱子《四書章句集注》為標誌，朱子反復強調讀“四書”要先讀《大學》“以定其規模”(《語類》卷十四)，因此“四書”又以《大學》為首。《大學》義理精要，篇幅不長，但從文本到思想，相關討論非常多，在宋以後的儒學發展史上影響極其深遠，宋明理學的很多根本性命題、核心話題以及重要爭論都來自《大學》。一、《大學》的作者和時代（一）《大學》的篇名之義《大學》本來是《禮記》的第四十二篇，對於這個篇名的意思，東漢經學家鄭玄說“以其記博學，可以為政”1，就是說《大學》主要是講博學，它最後的目標是要引導到為政上。與此不同，南宋朱熹認為“大學者，大人之學也”2，大人是相對于少年來講的，也就是成人。後來，王船山也講“大人者，成人也”3，十五歲以上進大學，為成人，十五歲以前進小學，為少年。按這個意思來講，《大學》不是僅僅講博學，它是適合於成人的一個教育文獻。與《大學》同在《禮記》中的《學記》篇多次提到“大學”這個概念。比如《大學》篇一開始講“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”，《學記》篇一上來講“大學之禮”，裡面也講“大學之道”，說“近者說服，而遠者懷之，此大學之道也”。此外，《學記》裡面還提出了“大學之教”、“大學之法”等關於“大學”的論述。由此來看，《大學》所言“大學”應該與《禮記》裡面所包含的這些“大學”的論述是一致的。就是說，這個“大學”其實不是講博學，而是古代教育的一個設置。古代在都城設立大學，西周時期叫做國學，是當時設立的一種最高規格的教育學校。所以，“大學之道”是討論古代大學教育之法、教育之禮、教育之道的意思。在這個意義上，可以說鄭玄用“博學”來解釋“大學”，忽略了古代關於“大學”的這些記載。大戴《禮記》也提到了“大學”，說“古者年八歲而出就外舍，學小藝焉，履小節焉。束髮而就大學，學大術焉，履大節焉”(《保傅》)，這也講得很明白，大學是跟小學相對的，這也是說大學為十五歲以上成人的一種學校。朱子也說“《大學》之書，古之大學所以教人之法也”4。小學是學小藝的，大學是學大藝的。後來朱熹對此做了一個區分，他說“三代之隆，其法寖備，然後王宮、國都以及閭巷，莫不有學。人生八歲，則自王公以下，至於庶人之子弟，皆人小學，而教之以灑掃、應對、進退之節，禮樂、射禦、書數之文;及其十有五年，則自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道”5。因此，大學之道可以說就是大學的教育之道。（二）《大學》的作者《大學》的作者在唐代以前沒有人討論過。北宋二程說“大學，孔氏之遺書”6，這話說得有一點含糊，孔氏當然是孔子，一個理解就是孔子流傳下來的，是孔子所寫的。而如果從廣義上理解，就是孔門之遺書，當然這個孔門對於古代來講，不是講整個儒家，主要還是講先秦孔子到七十子這個時代。到了南宋，朱熹繼承了這個說法，朱熹早年就說得比較堅定，他認為《大學》是“累聖相傳”，“至於孔子，不得其位而筆之於書，以示後世之為天下國家者”7，朱熹直接認為是孔子所寫;“其門弟子又相與傳述而推明之”8，他的門人弟子進行了傳承、論述和發展。照此說，是孔子和他的弟子共同寫成了《大學》這本書。朱熹晚年時，對這個說法作了點調整，他認為《大學》分為“經”“傳”兩個部分，“右經一章，蓋孔子之言，而曾子述之”9，“經一章”即通常所說《大學》首章，第一章朱子認為是經，後面是傳。他認為“經一章”是孔子講的話，曾子則把它傳述下來。然後說“其傳十章，則曾子之意而門人記之也”(同上)，傳十章是曾子的意思，門人把它記錄下來。這樣一來“孔氏之遺書”就落到孔子和曾子兩個人身上，曾子做了大部分——“傳十章”，這是朱熹對於作者的推斷。這個推斷有沒有什麼根據呢？朱熹說“正經辭約而理備，言近而指遠，非聖人不能及也”10，經一章用辭很簡約，但是道理很完備，好像說得很近，但包含的意思非常深遠，只有聖人才能講出來這樣的話。朱子又說“然以其無他左驗，且意其或出於古昔先民之言也，故疑之而不敢質”(同上)，可見，朱子對此也不能作完全肯定。“至於傳文，或引曾子之言，而又多與《中庸》、《孟子》者合，則知其成于曾氏門人之手”(同上)，傳文裡面引了曾子的話，其中講的內容又與《中庸》、《孟子》相合，因為《中庸》、《孟子》與曾子的思想也是相同的，所以，他說“成于曾氏門人之手”。但是，二程和朱熹的這些講法並不能得到大家的一致贊同。南宋有一位心學思想家叫楊簡，他就不贊成，他認為《大學》非孔門之遺書，與二程、朱熹的立場是對立的。楊簡是陸九淵的大弟子，因有“朱陸之爭”，所以他反對朱熹的講法，也反對朱熹所根據的二程的說法。他主要所針對的內容是“八條目”。“格物致知、正心誠意、修身齊家、治國平天下”，這叫八條目。楊簡針對這八條目講“何其支也？”怎麼這麼支離，說“孔子無此言”，“孟子亦無此言”11。他說“孔子曰：‘心之精神是謂聖’”，這句話見於傳世較晚的《孔叢子·記問》，不見於先秦文獻。楊簡說“孟子道性善”，孔子說“心之精神是謂聖”，可見“心”未嘗不正。這樣的話，“何用正其心？又何用誠其意？又何須格物？”12所以他的結論是“《大學》非聖人之言，益可驗者，篇端無‘子曰’二字”，《大學》首章無“子曰”，說明不是孔子說的話。比如《中庸》，裡面有好多“子曰”，但是《大學》裡只有兩處“子曰”，在楊簡看來，《大學》中無“子曰”者都不是孔子的話。所以《大學》非聖人之言，非孔門之遺書。這是楊簡提出的一種不同看法，當然他也沒有確定《大學》的作者，他只是對二程和朱熹的講法表示不贊成。明代鄭曉《古言》上卷引三國虞松的話說“賈逵之言曰‘孔伋窮居於宋，懼先聖之學不明而帝王之道墜，故作《大學》以經之，《中庸》以緯之’”13，虞松引東漢賈逵的這個說法，在明代中後期引起較多討論。這樣的話，《大學》、《中庸》的作者都是子思，兩者的關係是一經一緯。這個傳說如果可靠的話，那麼這個講法比起程朱更有淵源。當然，後來朱子說“孔子之言，而曾子述之，曾子之意而門人記之”，也有其一定的道理。清初思想家陳確關於《大學》作者的討論也值得一提。陳確是劉宗周的學生。劉宗周曾說“前後言格致者七十有二家”14，就是到了明末的時候，當時能看到的專門講“格物致知”的觀點有72家。劉宗周說“求其言之可以確然俟聖人而不惑者，吾未之見”(同上)，就是這72個人都講“格物致知”的意思，但真正講得好的還沒看到。劉宗周對宋代以來講《大學》的各種文獻是有所不滿的。陳確比他更進一步，不僅對宋代以來講《大學》的這些學術有所不滿，他乾脆不承認《大學》是孔、曾所作，也不承認《大學》是聖人之言。他說“《大學》首章非聖經也”15，不是聖人作的經文，“其傳十章非賢傳也”(同上)，不是賢人作的傳文。這就是徹底反對朱熹的說法。他認為《大學》只講了知，沒有講行，《中庸》還講了篤行，《大學》只講格物致知。他說“《大學》言知不言行，必為禪學無疑”16，知而不行，在他看來這正是禪學空疏之風。然後他說“不知必不可為行，而不行必不可為知”17，他的知行觀其實比較接近于王陽明的知行觀，他是從知行合一這個角度來講，批評《大學》講知不講行，從而推斷出《大學》不是聖人之言。（三）《大學》的時代《大學》的基本思想就是三綱領、八條目，特別是八條目裡面所講的，從修身到平天下這個連續的論述，在戰國時期的儒家就有類似的思想。《孟子》裡面說“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，這與《大學》所論述的那個邏輯是一致的，思想也是一致的。另外，類似的思想見於《禮記》裡面的《樂記》，《樂記》裡面引用了子夏的話，說“修身及家，平均天下”，這與《大學》講的“修身、齊家、治國、平天下”也是一致的。因此，《大學》的基本思想應該說與《樂記》、《孟子》的時代相當，同處於一個大時代。前面講了《禮記》裡面的《學記》很多地方講到大學之道、大學之禮、大學之法、大學之教，說明它和《大學》篇首所講的大學之道的講法也是相互呼應的，應該也是處在同一個時代。所以，我們今天可以籠統的說，《大學》的時代應該是在戰國時代，因為它的思想與戰國時代的儒學很多講法都是一致的。如果說具體在戰國的前期、中期還是晚期？這個目前我們還沒有一個定論。以前很多學者也有不同的說法，比如梁啟超認為《大學》這本書應該在孟荀之前，不僅在荀子之前，也在孟子之前，這就比較符合朱熹的推論，就是曾子和他的門人，七十子及其後學的這個時代。孟子稍微晚了一點，孟子是學於子思之門人，還不是七十子和他們的門人那個時代。但是，也有學者不是這樣認為，比如勞幹認為《大學》應該在《孟子》之後，主張《大學》出於孟學。另外，還有一些學者認為它是在戰國的晚期，甚至還有認為它是秦漢時代，最晚晚到漢武帝時期。今天大多數學者都不再認為《大學》的成書時間是在秦漢或者漢武帝時期那麼晚，而是認為《大學》應該是戰國時期儒學的一個代表性作品。這個結論的得出，當然是吸收了我們近四十年來或者更長時間以來考古學關於古文獻的發現帶給我們對古書新的認識。二、《大學》的古本與改本“《大學》古本”這個概念是晚出的，它指的是《大學》在漢代開始傳承下來時候的原貌。《禮記》是漢宣帝時期戴聖所編，到了東漢的時候鄭玄就為它作注了，鄭玄講“以其記博學可以為政也”，他把《大學》理解為博學，這有一定偏差，但是他後面一句話還是有所見的。唐代孔穎達編纂《五經正義》，其中《禮記正義》主要是採用鄭玄的注，他自己也作了疏。鄭玄注、孔穎達疏的《禮記﹒大學》，這個文本被後人稱為注疏本《大學》。到了明代就把這個注疏本《大學》稱為古本《大學》，因為它是漢代初傳下來的樣子。唐以後，宋元時代的學者對這個注疏本不太重視。因為從北宋以後，受到二程和朱熹改本的影響，大家都不用這個古本，更多都採用改本。直到明代開始，因為興起了對程朱理學的反叛，於是從《大學》首先入手，不僅否定了程朱對《大學》的義理解釋，而且完全推翻了《大學》文本的改動，要求回到《大學》的古本。這就是釜底抽薪，從根本上把程朱理學的《大學》論完全推翻。《大學》的古本本身是沒有分章節的，當然我們今天如果能夠出土一個漢代把《大學》分了章的竹簡，那自然就是新的發現。但我們現在掌握的文獻，還沒有看到漢代《大學》文獻已經出現分章的記載，所以現在看到的鄭注本原來是沒有分章、沒有分節的。但是後人，特別是明朝以後，就把古本也做了分章。分章的方法有很多，其中比較多的一種是分成了六章。像我們講的“大學之道”到“此謂知之至也”，把它分為了第一章。第一章就是總論，也就是綱領。從“所謂誠其意者”到“此謂知本”，認為這是第二章，它是解釋“誠意”。然後從“所謂修身在正其心者”到“此謂修身在正其心”，這是第三章，解釋正心修身。再後從“所謂齊其家在修其身者”到“此謂身不修不可以齊其家”，這是第四章，是解釋修身齊家。而後從“所謂治國必先齊其家者”到“此謂治國在齊其家”這是第五章，解釋齊家治國。最後從“所謂平天下在治其國者”到“此謂國不以利為利，以義為利也”，這是第六章，解釋治國平天下。這樣一共分為六章，這是把古本進行分章的情況。如果我們看《大學》古本，就是《禮記》原來的《大學》文獻，它的面貌與內容基本是這樣的：第一段就是三綱領、八條目，但是宋朝以前沒有人用“三綱領、八條目”的說法，但它確實是以“三、八”為主，就是前面三句話和後面八句話。三句話就是“在明明德，在親民，在止於至善”，也就是“三在”。後面八條目就是從“明明德於天下”一直到“致知在格物”這八個層次。在《大學》的第一大段裡面已經把“三、八”的主題提出，前面講三綱領，後面講八條目。可以不用“綱領”、“條目”這個說法，但是這個主題已經提出來了。然後看《大學》文本講三八的後面，後面是在依次地闡明八條目裡面的六條目，就是除了格物和致知以外，它講“所謂誠其意者”、“所謂修身在正其心者”、“所謂齊其家在修其身者”、“所謂治國必先齊其家者”、“所謂平天下在治其國者”，它明顯是按照這個次序來解釋那六個條目的意義。因此，這兩點是《大學》文本最鮮明的特點，第一點就是首段講了“三、八”這個主題，第二點是後面一大部分主要是按照前面的次序講了六個條目的意義，這樣我們就能很直觀地看到這個文本的主要內容。這樣一來，後人如果仔細解讀這篇文獻，就會發現兩個問題。在唐代以前大家不是很關注這篇文獻，沒人研究它，但是從北宋開始，關注《大學》的人就比較多了。北宋天聖八年()，皇帝賜當時進士及第的狀元王拱辰《大學》。後來及第的就賜《儒行》以及《中庸》、《大學》。專賜《大學》還是比較少的，後來包括仁宗的時代、真宗的時代賜《大學》、《中庸》還有《儒行》。從這裡可以看出，《大學》的地位在當時變得很重要，因此研究它的人就很多。理學家對《大學》和《中庸》的重視主要還不是因為皇帝賜進士《大學》、《中庸》，而是因為新儒學的義理必須以《大學》和《中庸》為基礎。道學是要傳承孟子以後已經斷絕的儒家之道，所以它必須要從《大學》和《中庸》中來尋求這個道。《大學》的結構、內容，如果我們看古本，首先先講了三綱領、八條目;接著解釋“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”六個條目的意義。二程認為這個文本如果我們求全責備的話，其論述並不完整。第一個不完整的是它後面闡釋的部分主要闡釋了八條目的部分，沒有闡釋“三綱領”。第二個就是它本來是八條目，怎麼只作了六個條目的解釋，還有“格物”、“致知”兩個呢？為什麼沒有相關的闡明和解釋？所以，二程兄弟倆都作了《大學》改本，都對《大學》文本做了改動調整。他們認為《大學》文本有錯簡。古書是寫在竹簡上，竹簡的編繩如果斷了的話，重新再編繩的時候，位置可能會錯。因此他們認為古本《大學》的那些缺陷可能不是我們直觀上所認定的那種缺陷，如“三綱領”好像沒有相應解釋，其實是有的，只是它被錯簡錯到後面去了。所以需要把它挪到前面。於是，二程就認為要把錯簡的文字移動一下，要更定、改動《大學》文本。程顥先作了改本，《二程集·程氏經說》裡就有一篇文章叫“明道先生改訂《大學》”18。他改訂《大學》，是把“誠意章”後面的“《康誥》曰”、“湯之《盤銘》曰”、“《詩》雲‘邦畿千里’”這三句段移到前面三綱領的下面，認為這些都是解釋三綱領的文字。然後他把“自天子以至於庶人”一直到“此謂知本”“此謂知之至也”作為“格物致知”的解釋。這樣一個改訂，使整篇的結構變成了：先提出三綱領，然後是對三綱領的解釋，之後是八條目，然後是八條目的解釋。這個結構是一個四節的結構，三綱及三綱的解釋、八條目及八條目的解釋。如果從內容來看，對原來古本《大學》的內容鋪陳來講，就顯得更明白一些，原來的缺陷得到了一些彌補，解讀它的時候就覺得這個層次更清楚，內容也沒有缺陷，這是明道先生改訂的《大學》。程頤也對《大學》作了改訂19，與程顥的改本也有所不同。程頤覺得在三綱後面加進了它的解釋可能打亂了經一章，所以他還是維持經一章三綱八目的結構，然後把對三綱的解釋和八目的解釋放在一起，這樣它的結構就不是四段，就是兩段，前面是講三綱八目，後面是對三鋼八目的解釋。這個做法就隱含了後來朱熹所講的經傳之分，前面是講了三綱八目的主題，後面是三綱的解釋、八目的解釋，這是伊川先生改訂《大學》的第一個跟他哥哥不同的地方。第二個就是“在親民”，伊川明確地說“親”當作“新”，應該改成“新”字。古代文獻其實“親”和“新”是通用的，但是他明確主張“親”字應作“新”來解釋。這兩點是伊川先生改訂《大學》的主要特點。朱子的改本吸收了北宋二程先生對《大學》文本的調整，整個內容結構分為兩部分，一部分是經，就是《大學》的第一章，第一章包含兩部分內容，前面是三綱領，後面講八條目。朱子說經一章是孔子之言，曾子述之。從文獻上來講，朱子這個改本明確區分了經傳：經一章和傳十章。經一章為孔子之言，曾子述之;傳十章為曾子之意，門人記之，把它們清楚地分開。在內容上朱熹把經一章區分為三綱領和八條目，這樣我們在掌握《大學》文本的時候，就更加清楚了，經是提出主題，傳是對主題進行具體的解釋。朱熹這個講法是一個新的自覺，以前明道的改本、伊川的改本沒有明確提出經傳之分，所以兩部分的關係就沒有說得那麼清楚。有了經傳之分，對《大學》內容結構的關係就可以有一種更自覺的理解。把主題分為綱領和條目，也是有意義的，因為條目可以說就是工夫條目，理學的工夫論主要是通過條目來建立的，三綱領不是工夫，這是朱熹宏觀上的區分。程顥認為“《康誥》曰”、“湯之《盤銘》曰”、“《詩》雲：‘邦畿千里’”三句都是解釋三綱領的內容，程頤說“在親民”的“親”字應該是“新”。朱熹繼承了這兩點。這種調整和確定有其邏輯合理性。因為《康誥》講“克明德”，與“明明德”是對應的;“湯之《盤銘》”是講“新”、“日新”，如果是“親民”，這個“親”字跟後面“湯之《盤銘》曰”裡面講的就不能對應;親如果讀為新，就對應了。“《詩》雲‘邦畿千里’”後面有關於“止”的問題，與“止於至善”對應。因此，不能說理學家只是為了遷就他們自己的義理做了這樣的解釋，從文獻學和文本內在邏輯來講，這個調整也有其合理性。朱子的這個改本，不僅區別經、傳，分別綱領、條目，他還做了一件特別突出的事，就是他不認為在《大學》原來的古本裡面有明道先生所講的格致的解釋。程顥把“自天子以至於庶民”到“此謂知本”、“此謂知之至也”，作為格致的解釋，朱子不認同，他認為這裡是有闕文。從文獻學上來講，朱子跟二程的理解有一個不同，二程認為只有錯簡，沒有闕文，但是朱子認為既有錯簡又有闕文，錯簡就是解釋三綱領的部分文字錯置到後面去了，闕文就是缺了格物致知的解釋。既然《大學》文本的前面都有“所謂誠其意者”、“所謂修身”、“所謂齊其家”，原文就應該有“所謂致知”或者“所謂格物”。那麼現在文本裡沒有，怎麼辦呢？朱熹從傳播《大學》的義理考慮，從道學的角度出發，做了一個《補格物致知傳》，就是“所謂致知在格物者”那一段文字，這就把那兩個意思做了一個補傳。朱熹主要是依據二程對格物致知的解釋來做補傳。這樣做是為了便於大家學習，不是冒充古本，是方便大家學習掌握它的義理。他認為《大學》裡面最重要的就是格物，所以他必須補格物致知傳。這也是他後來受到人們攻擊最大的一點，很多人說他不應該做這個補傳。朱熹自己也講，他不是為了冒充古本，而是因為這個地方最重要的環節缺失了，思想缺失了，所以他是依據二程的思想，在義理上補足對格物致知的說明，也是不得已。這可以說是朱熹改本裡最大的一個特點。朱熹把他所做的改本《大學》編入“四書”，《大學章句》、《中庸章句》、《論語集注》、《孟子集注》合編為《四書章句集注》，這在南宋以後經典的歷史上，和儒家思想的歷史上，起了很大的作用。應該說這個做法在根本上提高了《大學》的地位，奠定了《大學》在後來八百多年來深遠的影響。如果沒有朱熹把四書編在一起的這個舉措，把《大學》和《中庸》提高到與《論語》、《孟子》相同的經典地位，《大學》不可能在這八百多年裡面有這麼深遠的影響。以上我們討論了《大學》改本的問題，《大學》改本以朱子的改本為最具代表性的形態。最後我們再提一下明代的王陽明。實際上“《大學》古本”這個概念是到了明代王陽明才提出來的。王陽明針對改本，在跟湛甘泉討論《大學》的時候就開始使用了古本的概念。《大學》古本這個概念提出來是針對改本，陽明作的書叫《大學古本旁釋》，也叫《大學古本旁注》，突出《大學》古本這個概念。這是一個完全反對程朱理學《大學》論的文獻概念。王陽明是針對朱熹的，他認為《大學》本來無錯簡可正，無缺文可補，以此把朱熹對於格物的解釋廢掉，建立自己對格物的解釋。於是他發明“心即理”，“格物即格心”這樣的講法。晚年他又發明瞭“致知”之說，就是良知論，闡發他的良知之學。所以，王陽明關於《大學》古本觀念的提出和確定，從一開始來講就不是一個文獻學的工作，他是帶有明確的思想指向，就是要廢除程朱理學關於《大學》思想和格物的理解，建立起在心學基礎上的格物論和良知論。他的《大學》古本的講法從他自己來講當然是一種關於思想的活動，但是他這本書出了以後，在明清時代就帶起了一大批關於《大學》古本的研究學者，追問在文獻上到底哪個是正確的，掀起了一波新的關於《大學》古本研究的高潮。三、《大學》的思想與詮釋首先，《大學》的問題意識和問題的重點。鄭玄說《大學》“以其記博學，可以為政”，他前面那半句話可能是錯的，可是後面那半句話應該是正確的，認為《大學》重在講為政的方面。與《學記》進行對照，我們往往會比較狹義地理解大學之道，認為大學和大學之道僅僅是教育學意義上的教育之道，主要是講教育思想。這個理解應該說有一些狹隘，因為《大學》八條目裡面，齊家以後治國平天下，明顯是與為政有關係的，所以鄭玄講”可以為政’之說，他是有所見的。因此，從這個角度來講，《大學》是把個人修養、社會實踐和最高理想放在一起論述。用我們後來的講法，《大學》應該講的是內聖外王之道、修齊治平之論，而不僅僅是修己，不僅僅是內聖。它是要彰顯內聖王外之道，要建立修齊治平的大道理。正是因為這個特點，我們看關於《大學》主題和問題意識的理解，應該說在歷史上經歷了幾種改變。唐代以前對《大學》的理解主要側重在為政論，鄭玄就是一個例子，“以其記博學，可以為政”，落在為政。孔穎達也說“此《大學》之篇，論學成之事，能治其國”20，都是非常突出為政治國。因此，古人對《大學》的主題和問題意識的重點理解是有所不同的，唐代以前它是著重在為政論，也可以說是治國論。宋代開始認為重點是修身，雖然他們的解釋裡面也對“治國平天下”做瞭解釋。宋代以後，宋儒的重點是把對《大學》的理解放在修身上，因為修身也是《大學》的一個主題，其中明確聲稱“以修身為本”。但是，對於修身的重點，宋人又把它放在格物上，這也可以看出學術思想史上的一個變化，就是對《大學》的理解，從宋代開始，幾百年裡面都把《大學》文獻的問題意識和理論重點放在“格物”上。這一點到了明代才發生轉變，認為修身論的重點不是在格物，應該是在致知，而致知就是致良知，要在致良知的基礎上來界定格物。其中具體的變化我們可以再簡單地講一下，漢代時代側重在為政論，是鄭玄所代表的。唐代的代表就是韓愈，韓愈的《原道》裡面開始引用《大學》，說“傳曰：‘古之欲明明德於天下者’”，然後他的結論是說“古之所謂正心而誠意者，將以有為也”21，《大學》從“明明德於天下”到“正心誠意”都是一種有為論，不是無為論，批評佛老的無為論。這都是從政治上說的。韓愈又說“今也欲治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”(同上)。他認為這些都是受到佛老無為思想的影響，根本違背了《大學》的觀點。所以，韓愈主要是把《大學》作為一個政治倫理的經典，用《大學》來維護社會的宗法秩序、倫理綱常和社會分工，強調儒學在《大學》裡面所體現的社會義務——齊家治國平天下，用這個來批評當時出世主義的宗教。因為出世宗教違背每個人所負的社會義務，這對出世的宗教是一個有力的批判武器。因此，韓愈對《大學》的引用態度很明顯，他是在政治上、倫理上抨擊佛教，還沒有深入到格物致知這些問題上。唐以前重在為政論，從鄭玄的解釋到韓愈的發明都顯示了這一點。宋代以後《大學》詮釋的重點已經從政治論、為政論轉移到修身論，但是修身論的重點在歷史上是變化的。這種變化應該從唐代開始說起。孔穎達強調要“能治其國”，但是他講《大學》先從誠意為始，“本明德所由，先從誠意為始”22，就是說如果講修身論的話，孔穎達認為《大學》的修身論應該是始於誠意論，誠意論既是開始也是重點。我們看到修身論的重點在唐代是這樣理解的，應該說在某種意義上也是合乎《大學》古本的論述次序，因為《大學》的古本把對誠意的解釋放在特別靠前的位置，於是《大學》修身論的重點，在早期是集中於誠意。接下來到北宋、南宋，修身的重點就開始變成格物論，不是把“誠意”作為《大學》之始、《大學》的重點，而是把格物作為《大學》的基點和開始入手的地方，這就是二程和朱熹的努力。這個理解有它的道理，因為八條目的邏輯關係最後是歸結在格物致知上面，它從“明明德於天下”一直推到最後是“致知在格物”。所以，二程和朱熹重視“格物”，在文獻上也是有他的理由，在整個體系的把握上也是有其道理的。最後的變化就是到了明代王陽明的時代，那是對整個朱子理學的《大學》解釋的一種反叛，所以特別強調對致知的理解，把“知”解釋為“良知”，用“致良知”來收攝格物和其他的條目。《大學》主題的問題意識、理論重點在歷史上的變化，從為政、誠意，到格物，再到致知，可以說有這麼一個變化的脈絡。其次，《大學》格物論的詮釋。因為《大學》從歷史上來講，它的政治論的討論沒有什麼特別的爭議、論辯，《大學》文本的思想引起討論和論辯最多的，還是格物。下面簡單講一下關於格物論的詮釋在歷史上的演變。鄭玄注釋格物說“格，來也;物，猶事也。其知於善深，則來善物，其知於惡深，則來惡物。言事緣人所好來也”23，這個講法，“來”有招引的意思，是說你對善瞭解得深，就能招引來善的東西，你對惡瞭解得深，就能招來惡的東西。所以，他說“緣人所好來也”，都依據於你自己的所好，外物就來了。所以這個講法，他所理解的格物是一種道德感通論的講法。鄭玄的這個注釋也影響到孔穎達，但是從唐代來講，比較有代表性的還不是孔穎達，而是韓愈的弟子李翱所代表的一種對格物致知的理解。李翱寫了一篇文章，說“致知在格物”是什麼意思呢？他說“物者萬物也，格者來也，至也”24，“格者來也”還是鄭玄的講法，但是他加了一個“至也”，“至”就是到什麼地方去，那個“至”就是“止於至善”那個“至”。然後他解釋說“物至之時，其心昭昭然，明辨焉而不應於物者，是致知也”。什麼是格物？就是物來了以後你的心非常明白，昭昭然，這是格物。什麼是致知？你的心能夠明辨於物，可是不執著於物，這個叫致知。所以，“心昭昭然”和“不應於物”這個講法，就可以看出李翱所理解的格物致知論是受到了佛教的影響。李翱這個講法，實際上講的是心物論，但他是用養心論的講法來講，不是一種認識論的心物關係，要昭昭然而不著於物，更多是一種養心論的說法。我們說鄭玄論是一種感通論的講法，但是李翱是一種養心論的講法，所以他對格物和致知的解釋都伴有佛教的色彩。北宋最有代表性的應該是程頤。程頤說“格，至也，言窮至物理也”25。“格，至也”吸收了李翱的講法，當然“來”也好“至”也好，在訓詁學上都是有根據的，不是哲學家的編造。但是，他特別提出“至”應當也受到了李翱的影響，就是“格，至也”，“至”是什麼呢？“窮至物理也”。為什麼要強調這個“至”呢？就是窮理要到物上去窮理，不能離開物去窮理，所以他老說“窮至物理”，這是一種講法。第二種講法，他不是用嚴格的訓詁學，而是用理論的解釋學，說“格，猶窮也，物猶理也”24，那什麼是格物？“格”就是窮的意思，“物”就是指理，格物就是窮理，“窮其理而足以致知，不窮則不能至也”(同上)。這是程頤特別的發明，用《易傳·說卦傳》“窮理”一詞來解釋《大學》“格物”，他所建立的對格物的解釋是“窮理論”的解釋，不是感通論，也不是養心論，是“窮理”論。這個思想被朱熹完全繼承了。朱熹說“格，至也;物，猶事也。”27鄭玄注格物，“格，來也，物猶事也”。所以，朱子講“格，至也，物猶事也”，“物猶事也”還是吸收了鄭玄的解釋。朱熹又說“窮至事物之理，欲其極處無不到也”(同上)，這個“至”的意思是說要窮理到物上去窮，要把它窮得很徹底。如果用一個比較簡明的說法，用朱熹自己的說法來解釋格物，就叫做“即物窮理”，“即物”就是要到物上去，不要離開物，要“即物窮理”。朱熹《補大學格物致知傳》說“言欲致吾之知，在即物而窮其理也”28，“致知”是怎麼把知識擴大，就是要“即物而窮其理”。他說“《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”(同上)總之，朱熹是繼承了“二程”，用窮理來把握格物的主要精神，同時強調“至物”，強調“即物”，不離開事物，以區別於佛教的思想。關於格物論，明代的代表就是王陽明，他說“格者，正也，正其不正以歸於正”“物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物”(《大學問》)，“去其心之不正，以全其本體之正”“意之所在便是物”(《傳習錄》上)。他不直接說物就是萬物，而是說意之所在，就是腦子裡想一個念頭，想一個什麼東西，這個就是物;糾正意念，就是格物。王陽明是用他的正心論來解釋格物，不是從窮理的角度來解釋格物致知。鄭玄所講的感通論，程頤朱熹的窮理論，王陽明的正心論，代表了歷史上對格物觀念的基本詮釋。再次，《大學》思想的當代理解。《大學》是一篇古代文獻，宋代以後變成了儒家新的經典，在將近一千年的歷史上發揮了非常重要的作用。《大學》思想的重點何在，哪些思想是重要的，哪些概念是重要的，上面論述了很多。它從為政論到修身論的不同變化，反映了當時的時代、當時的社會，對《大學》中理論的一種選擇、一種需要。今天來解讀《大學》，怎樣建立我們今天的角度，這是值得思考的。我認為《大學》在古代被關注的那些問題，也許在今天我們不必那麼重視，反而在古代沒有受到重視的問題，可能我們在今天要更多的加以強調。我基本的想法就是，《大學》的六個條目很清楚，為什麼《大學》本文只講六個條目，沒有講格物致知那兩個條目呢？我覺得一定意義上說明那六個條目的含義是比較清楚的，而格物、致知從一開始意涵就不是很清楚，所以到了給它做傳的曾子門人和七十子後學都覺得有困難。宋代的人根據當時的需要特別重視格物，這當然有其原因。因為宋代的士大夫要通過科舉考試成為士大夫隊伍的成員，科舉考試所要求的不僅是單純的正心誠意的道德修養，宋代中央集權的官僚制對於士大夫的要求也不是僅僅做一個道德的君子，他必須在知識、能力方面達到一個相當的水準，至少需要通過科舉考試。因此，窮理說成為這個時代士大夫的基本功夫論，有它的必然性，它要提供給所有的士人一個最具有普遍性的工夫基礎，就是格物窮理。所以，這有它的時代必然性。但是，我們今天來看，格物、致知不像正心、誠意在心性修養方面講得那麼直接，甚至於我認為傳十章裡面對正心和誠意的解釋，其道德意涵也並沒有被突出起來。它對正心和誠意的解釋，不是從善惡邪正這方面來講，它從“心不在焉”這個角度來講，所以即使是傳，對於正心誠意的道德性的突出也是不夠的。因此，我想從這些方面，可以對《大學》的重點作一些新的理解。一，《大學》陳述的思想裡面，應該最被突出是它所講的以忠恕為中心的儒家倫理。《大學》原文講“是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也”，這就是“己所不欲，勿施於人”的恕道，這是很明白的。《大學》把恕道又稱為“絜矩之道”：“是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下。所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先後。所惡于後，毋以從前。所惡于右，毋以交于左。所惡于左，毋以交於右。此之謂絜矩之道也。”這和《中庸》裡面講的忠恕之道是一樣的，《中庸》裡面講“子曰：忠恕違道不遠”，什麼是“忠恕”？“施諸己而不願，亦勿施于人”、“君子之道四，丘未能一焉”，哪“四道”呢？“所求乎子以事父，未能也;所求乎臣以事君，未能也;所求乎弟以事兄，未能也;所求乎朋友先施之，未能也”(《中庸》)。君子之道四，中心講的就是忠恕，忠恕是什麼？“施諸己而不願，亦勿施於人。”“己所不欲，勿施於人”，用《大學》的語言就是“君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人”，這與《中庸》也是一樣，把它的原則提出來，然後列舉不同的待人之道。在《大學》裡，這些對於上下左右的強調，它包含的不僅是個人的待人之道，同時把它作為一個社會之道，所謂社會之道就是社會的價值論。所以，以前有學者也提出來，《大學》所講的這些君子的“絜矩之道”等等都是針對“民”來講的，因為它是放在治國平天下、治民這個框架下來講的，所以它不僅僅是一個個人的修身，它包含著治國理政。治國理政就是要樹立一個主流的價值觀，要把忠恕之道樹立為社會的主流價值觀，在這點上《中庸》與《大學》是一致的。因此，我覺得這個講得明明白白，宋明理學雖然正確地說明瞭這些文獻的意義，但是沒有特別強調這些話的意義，也許因為當時社會的主流價值觀就是這樣，是大家都知道的，不用再多說了。但是今天我想是不一樣的。中華文化的主流價值觀我們在很長的一個時代裡是把它切斷了，並否定它。十八大以來我們才真正提出社會主義核心價值觀的建立要有它自己的基礎、根脈和源泉，這個根脈源泉就是中華優秀傳統文化的價值觀。這個價值觀我想不僅僅是講仁愛、重民本，很重要的一條就是貴忠恕。忠恕之道是孔子一以貫之之道，是儒家倫理最根本的原則，而且從今天來講它不僅反映了儒家一貫的倫理追求，同時具有普世性，是有普世價值的。全世界宗教議會在開會的時候，確認的世界倫理的金律就是“已所不欲，勿施於人”29。所以，今天無論是從全世界確立世界倫理的角度，還是從我們中國自己來講怎麼確立社會主義核心價值觀，認清社會主義核心價值觀賴以支持的基礎的角度，《大學》的這一番表達我覺得都是很重要的。當然，這個思想在四書裡面都有，《論語》裡面也講到了，講得比較簡單，《中庸》裡面也講了，《中庸》講的與《大學》是類似的。所以，我們今天如果要讀《大學》，我認為可能要轉變以往八百年我們對格物過度的關注，要更加重視《大學》對儒家倫理原則和精神的闡述，這是我講的第一個認識。二，正心、誠意這兩個條目沒有問題，但是過去的傳十章裡面對正心誠意的解釋沒有突出道德性，或者說道德性突出得還不夠。這樣對正心的解釋，我覺得模糊了正心的屬性，這還不如沒有傳，我們直接講正心的理解可能還好一點。這樣比較起來，我覺得《大學》特別強調修身論，可是修身論裡面有一個沒有作為條目來講，而是在誠意裡面附帶講的，就是慎獨。其實這應該被我們今天重視為一個獨立的條目，因為《大學》的誠意修身論述也要以慎獨來落實。其實我覺得在《大學》的工夫論裡面，如果講道德修養講得最明確，就傳十章來講，還是慎獨。對於慎獨，文本解釋裡面也講了，誠意的傳裡面也講了，就是強調品德高尚的人即使是在獨處的時候還是要謹慎地修養自己，品德低下的人在私下裡獨處的時候可以無惡不作，但是他一看到道德高尚的君子就躲躲閃閃，掩蓋他自己要做的壞事。所以，別人其實是可以看到你的內心的，你掩蓋也是沒有用的，因為所有內心的真實都會表現在外面。所以，一個君子即使一個人在獨處的時候也一定要謹慎的修持。這個道德修養的意義還是很清楚的。慎獨以修身，我覺得這個在《大學》裡面講了，在《中庸》裡面也講了，在我們新時代的解讀裡面，慎獨也應該是一個被強調的重點。三，《大學》首章大學之道第一條“在明明德”。“明德”是中國的古老思想，在周代出現非常多，而講“明明德”的不是很多。我們現在看到一絲較明確的就是《周易》晉卦的象傳，說“君子以自昭明德”，“昭明德”和“明明德”意思就比較接近了，因為昭就是廣大、彰顯的意思。“昭明德”這個講法在春秋時代比較多見，包括在古語裡面都有，反而“明明德”這個講法倒是少見。雖然少見，但是它跟歷史上六經古籍裡面各種有關明德討論的思想是一致的。我們知道，十九大以來中央文獻中關於“明德”的問題開始受到重視，我覺得對於“明德”這個問題所產生的重視，應該不是直接從六經和古籍《左傳》來的，這更多是說明瞭《大學》的影響力。所以，今天我們提出明德的重要性，對明德重要性的認識，應是來自於八百年前《大學》傳承的深遠影響。如果不是我們已經有八百多年《大學》的深遠影響，如果不是《大學》裡面講了“明明德”，恐怕我們今天就不會特別關注提到“明德”。所以，從這個角度來講，我覺得《大學》的明德思想和“明明德”的說法應該是我們今天強調提倡明德論的一個主要來源。因此，我們今天要更好的結合中國古代文化裡面對明德的論述，進一步闡述闡揚《大學》裡面的明德說法，讓它為我們今天新時代的社會主義文化服務。注釋：1.《禮記正義》(下冊)卷六十六，[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏，呂友仁整理，上海：上海古籍出版社，年，第頁。2.朱熹：《四書章句集注·大學章句》北京：中華書局，年，第4頁。3.《船山全書》第4冊《禮記章句》，長沙：嶽麓書社，年，第頁。4.朱熹：《四書章句集注·大學章句序》，第2頁。5.同上。6.同上，第4頁。7.《晦庵先生朱文公文集》卷第十三《癸未垂拱奏劄》，《朱子全書》(修訂本)第20冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，年，第頁。8.同上。9.《四書章句集注·大學章句》，第5頁。10.朱熹：《四書或問》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，年，第10頁。11.[宋]楊簡著，董平點校：《楊簡全集·家記七·論大學》第八冊，杭州：浙江大學出版社，年，第、頁。12.《楊簡全集·家記七·論大學》第八冊，第頁。13.鄭曉：《古言》上卷，明嘉靖四十四年項篤壽刻本。14.《陳確集》別集卷十四《大學辯》，北京：中華書局，年，第頁。15.同上，第頁。16.《陳確集》別集卷十四《大學辯》一，第頁。17.《陳確集》別集卷十六《大學辯》三《答張考夫書》，第頁。18.《二程集》下冊《程氏經說》卷五，北京：中華書局，第-頁。19.《二程集》下冊《程氏經說》卷五《伊川先生改正大學》，第-頁。20.《禮記正義》(下冊)卷六十六，第頁。21.《韓愈全集校注》第五冊，屈守元、常思春主編，成都：四川大學出版社，年，第頁。22.《禮記正義》(下冊)卷六十六，第頁。23.同上，第頁。24.《李文公集》卷二《複性書》中，四部叢刊影明成化本。25.《二程遺書》卷二十二上，上海：上海古籍出版社，年，第頁。26.《二程遺書》卷二十五，第頁。27.《四書章句集注·大學章句》，第5頁。28.同上，第8頁。29.年，全球倫理世界宗教議會宣言中提出把中國先賢孔子的“己所不欲，勿施於人”作為倫理金律。節選自《大學的作者、文本爭論與思想詮釋》《東嶽論叢》预览时标签不可点收录于话题#个上一篇下一篇

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