按：本文原为林安梧教授在甲戌年十月间于清华大学「生死学」一课上所做之讲演。清明时节，重读此文，追溯生命根源，探讨终极关怀。

“儒家生死学”的一些省察

──以《论语》为核心的展开

林安梧

山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授

（下篇）

从「丧葬」到「祭祀」

──生死的「断裂」与「再连结」

就儒家来说，「葬礼」基本上是用来「安顿死者」，而「祭礼」跟「葬礼」是不同的。祭礼基本上是「提升生者」，这意思是什么呢？葬礼代表对于过去的告别，它基本上是站在那个死者的立场而想，已经一切成为过去了，我们在这里要断开来，有一个断裂仪式。这个断裂代表一种超越，由这个断裂性而说「超越性」，由这个「超越性」说它的「纯粹性」。经由这个断裂性的仪式，而使得整个生命超越而纯化了。一旦纯化了，这时候建立一个新的符号或仪式关系来连接生者。这所谓新的连续性开始，所以有趣的是什么呢？祭礼不同于葬礼，由断裂性进而开启超越性，开启纯粹性，这是针对原来的断裂而作的连续；其实，这个「再连续」就是所谓的宗教了。

「宗教」这个词在西方的字源原来就是再连接的意思。「宗教」，英文的religion，拉丁文为religare，就是「再连结」的意思，我们可以将之转化扩大，说：再连结的意思就是对原来的生死之际的断裂重新再连结，由这个连结起来而有新的连续性。[25]如此说来，这个死者生命他就不止是成为超越性的存在而已，他这个时候内在化于你的生命中，由超越性转成一种内在性，由这内在性再转成什么？转成人间世里头的「人间性」，即是在这世界里头的一种存在，这么一转，所以祭礼跟葬礼跟丧礼是很不同的。

「丧礼」就以前的礼来分是「凶礼」，但是「祭礼」则是「吉礼」。一般说来，祭礼时候是不哭的，而丧礼时候是哭的。丧礼是依据了死者的身份来定礼的，祭礼是依据祭祀者的身份来定的。祭祀者当然是活着的人了，依据这活着的祭祀的人来定礼的。譬如说你的父亲过世了，你的父亲是公卿大夫，那么你葬礼就应该用公卿大夫之礼葬之。但是你是平民，以后你去祭祀你的父亲就用你的平民之礼去祭祀你的父亲，这是很清楚的。

礼有它恰当的意义，这不能够胡来的。举例来说，我们很强调每年的「清明节」。「清明」这两个字太有意义了，一是说自然、宇宙、天地运转当下到那一刻的时候，是清明的时候；另外一个意义也就是人通过一个祭祀的活动，祭祀自己祖先的活动，疏通自己生命根源的活动，也使自己生命因为经由这个根源追溯的疏通礼敬的活动，让自己生命清明，使整个天地自然跟整个人文宇宙合在一块了。这是很重要的一个节日，非常重要，这是整个民族共同的节日，当然是儒家所最为强调的节日之一。

从这个问题大家可以了解到，所以丧礼、葬礼在安顿死者，而祭礼在提升生者，祭礼什么时候祭呢？你生了小孩了，去祭祀你的祖先，以前的习惯生了第一个男孩，因为以前是男性中心，男生去祭祀；再来你考上状元了，开科取士你考上了，不一定状元了，回去还是祭祖先一下，代表生命的一种跃进，跃进要回到自己生命的根源，是怎样的，这个儒家基础上非常强调。

「祭祀」其实就是整个生命的根源追溯而在当下展开，这当下展开当然要有一个临在感，一种临在，所以祭祀要「祭如在，祭神如神在。」（《论语．八佾》）[26]祭祀时候要有当下的一种临在感，你祭祀神明的时候，那个神明就有一种当下的临在感跟你生命有一种相遇的关系。儒家并不是无神论者，所以「祭神如神在」，没有神假装有神在，像这种解释是糟蹋中国文化。我曾经听过大陆一个很有名的学者就讲这个话，我真的很生气，我说这怎么可以。在香港中文大学去年三月开会时，他说：「『祭神如神在』，这可见儒家根本就是无神论者」。因为他是教条化的马列主义信徒，儒家当然要讲成无神论，他们才能讲呀！儒家的神不是巫祝神祇的神，也不是基督宗教所的神呀，儒家所说的神是接近于精神的「神」呀！「神」是心灵的「神」呀！而这个神，他幻现出来可以各种不同的象征而存在，所以礼敬神明强调的是对于你的天地有一种礼敬的态度。

因为人在天地中、在自然中、你的生命不只是你的生命而已。由你的父母的父母一直往前追溯的祖先，你的生命是活在一个社群里面，这社群里面，社群形成了总体，这总体有一个根源在，这根源有其社会意义与政治的，也有其文化意义。这统说就叫所谓的「君师」。荀子所谓「礼有三本」[27]，这是说整个生命的追溯，其根源有三：即「天地」「先祖」「君师」，这代表了人自己对生命根源的三个不同的面向。一是天地自然的生命，二是血缘亲情的生命，三是文化道统社会政治共同体的生命。人不能够外于这三个生命，所以必须疏通这三个生命的根源。

祭祀活动非常的重要，祭祀活动从这儿说了，所以祭祀要有临在感，如果你没有参与那个祭祀，你不能够派人代理，你派人代理的话无效，这就好像你说你要去忏悔，对一个神父忏悔，那么你说我没有空去忏悔，张三你替我去忏悔一样，这通吗？当然不通嘛！所以「吾不与祭，如不祭」（《论语．八佾》）[28]，你不参与那个祭祀，就好像你没有参与一样，你找人替代那是不行的。

谈到这里，我们可以了解到整个儒家面对生命是什么态度，死亡是躯体的过去，跟我们的整个生命好像有个断裂，但是这个断裂经过人们的仪式化处理，它由这个「断裂性」转为「超越性」、由「超越性」转成「纯粹性」。再者，人们不止是如此而已，因为当「断裂」的时候，人们马上要求再连接，而再连接的话，就能够让那原来断裂就连在一块。这个时候的连接就已经不是以前那样子「自然连接」，而成为一种「符号意义的连接」。这符号意义的连接，就由「断裂性」转成「超越性」，再由那个「超越性」转成「内在性」，由「超越性」转成「纯粹性」，由「纯粹性」转成整个「人间性」。这就是所谓的祭礼与丧礼最大不同的地方，人就在这里安顿他的生命，安顿他的生命就安身立命了。

从「生死学」到「道德学」

从「安身立命」到「仁宅义路」

安身立命有两个意思，一是当下的在你活着的时空范围里面，你的身能够安、命能够立。你自己生命的宅第是你自己的吗？不是的，你自己生命的宅第是在这社会里头，人与人之间有一种存在的真实感。这就是那个「仁」字，所以讲「仁，人之安宅也」（《孟子·离娄上》）[29]，你有这个「安宅」让你能够「安身」，这个时候你才能够从你这个家走出来，跟别人的家有一种交往的关系，那有一个恰当的途径，那叫做「义，人之正路也」（同上）。

这个「仁，人之安宅也」衍生出「义，人之正路也」，这都是说的是一种安身。其实，光安身是不行的，光安身还不够的，因为人的生命有过去、有现在、有未来，人的生命必须疏通那过去，必须去瞻望他的未来，人必须面对当下的现代。人必须面对躯壳逐渐老去，逐渐的朽坏，而在这个朽坏里头，要求不朽，这种不朽是生命里头他转化的一种意义的存在，慢慢凝聚成我们所谓的「德」字和「性」字。

所谓「德性」，德性是就人们经由语言、文字、符号、意义的诠释，对于他的过去、现在、未来，做个通贯而有根源迈向未来的理解。再来，说到这个「生」字，整个活活泼泼的生命的过程，注意到整个过去最根本的整个总体有个根源，讲那个「道」字就这个道字落实在人上说「德」，就这个「生」字落实在人说「性」，所谓「德性」是连着如此而说的。所谓的「志于道，据于德」（《论语·述而》）[30]，所谓的「生之谓性」（《孟子·告子上》）[31]，这是中国的老传统。那么在这过程里面，就这个「道」字而讲一个形象，在整个人之上的，就用「天」字去说它，而就那个「天」里头有一股力量，有一个根源的力量要发散出来，要落在人上而讲「命」字，或者讲「天命之谓性」（《中庸·第一章》）[32]。人就处在这个天地之间，这里有一个生生不已的过程，或者讲「天地之大德曰生」，全部在这里呀！整个人的安身立命，它基本上就是通贯了过去、现在、未来，以葬礼跟祭礼的方式连接，经由断裂的仪式，再经由连接的仪式，由超越而内在，由纯粹而人间连在一块，而这种连在一块的，他们是让你的生命能够当下无所遗憾。

这个当下无所遗憾的意思是什么？是因为你的生命是通达的，通达什么？能够通达过，通达现在、未来，能够通达死生幽明，能够通达四周围的人。孔老夫子的学生问孔老夫子说：「死在首阳山那两个人，伯夷、叔齐怨不怨呢？」孔老夫子回答他什么呢？孔老夫子回答他「求仁而得仁，又何怨？」（《论语·述而》）[33]他们求仁得仁有何怨呢？不怨，怎么不怨？求仁得仁，因为他当下生命的感通，让他的生命有个宅第可安居，并且走出去有一条可通到死生幽明，可通到过去、现在、未来的道路。孔老夫子说他自己不怨天、不尤人，下学而上达也是从这里说，这是有非常通达的生死观的一个说法。

这个说法落在人的临终的时候，那整个生命是安顿而详和的，所以他一定不会是语言、文字、符号象征所牵涉到人所存在的问题。对于整个语言、文字、符号所诠释的生活的世界里头的意义，那是什么？让你去想一想，你应该怎么样去参与他，你可能通过文学、通过艺术、通过音乐、通过哲学、通过技术，通过各方面。但是任何参与都要参与到整个生命根源的整体，这叫由「技」进于「道」，不是停留在作为一个工具性的存在，而是真正视人的生命本身的目的。

回到这里，我们再去看：就整个儒家的生死观，就我们刚刚在讲，丧礼跟祭礼是最清楚的。不过，是这样的方式，怎么告别过去而有断裂，但是同时连接着过去而开启未来，因此有所连续。这告别过去，那个过去超越了，纯粹了，而连接着新的，而有一个内在的人间性同时开启。进一步来说，儒家谈他生命的时候，他谈不朽谈什么？谈立德、立功、立言。「立德」是生命所谓德性的不朽，当然那德性的不朽，是回到生命意义的根源而说的不朽。「立功」的不朽是你落在人间世里头，维护整个政治社会共同体以及人们的存在的社会共同体里面，让他好好继续存在下去那个不朽。「立言」是属于那符号意义的，那整个文化教养的，这个诠释上的不朽，孔老夫子述而不作，以述为作那也是不朽。孔老夫子「删诗书、订礼乐、赞周易、修春秋」，这是立言的不朽，而这立言的不朽隐含了个立德的不朽。

由此可见，生命不朽的要求是整个儒学的一个要求，也是其他各个不同的宗派的要求，当然他们彼此有着不同的理解。如前面所说的，虽然有一样的要求，只不过儒学谈生死的问题，一定是连着「孝悌」来说的，连着他的「葬礼」「祭礼」来说的，连着他怎么样面对生命的存在来说的。这么说来，整个生命是连着天地，连着人类文化，连着血缘亲情，一切是连在一块儿的。他是以人这样的一个存在，一种当下的存在，这当下在那里的存在就综摄了整个过去，而开启了未来这样的一个存在。

儒学这样的存在方式所注重的是这个「生」，这个「生」沿着过去的生，讲「生生不息」，正因如此，所以讲「生生之谓易」（《周易．系辞上》）[34]，而这个生生有一个不可抹灭的当下内涵于人的真实东西，叫做「德」，这叫「生生之德」。从这里而说这个世界本身就是「整体」，这整体就其形象而去说他的时候用「天」去说他，就其整全说他就讲「道」，就其落实处就讲「德」，就他的整个流行创造而说「命」，落在人间里头的，生命的德性上说是「性」，落在人跟人之间真实感通是说「仁」，而落在人跟人之间存在真实感，落实下来的途径讲「义」。还有很多讲法，而落在整个人的一个感觉的一个最灵敏的一个体上说「心」，整个中国哲学，儒学里面所说的东西，是环环相叩的，而总的来说，我们可以说就是整个存在的生死问题。

仔细思量的结果，落在人间世里面的说法，他不同于基督宗教，经由主体的对象化活动超越的去说一个「上帝」。不是的，他不从这里说。他也不像佛教，面对人的生、老、病、死之苦，而说一切执着、染污、烦恼如何去除，而这里头如何取得生命真正的寂静，而讲涅盘寂静。他也不像道家要从人的有为造作那个麻烦说起，而想从这里把它去除掉，因而讲「为道日损」（《老子·第四十八章》）[35]，而「损之又损，以至于无为，无为而无不为」（同上），强调要怎么样回到天地，回到自然。这是道家所强调的。至于儒家所强调的不是回到天地自然，而是你以做一个人的观点，进到人间世，展开你的文化教养，化解人间的问题，成就人间的志业，这叫「人伦教化」。

这儒家所强调的与道家、佛教自有不同，这不同并不意味着那一家为高，那一家为低。哲学或者人们对世界的理解就好像你使用语言的方式，不同的语言代表一套不同的理解方式，但是并不意味着那种语言比较高，那一种语言一定比较低。

总而言之，儒家所说的「朝闻道，夕死可矣」（《论语．里仁》）[36]，其实就是你整个生命能够倾听「道」（存有）的开显，能够倾听整个宇宙总体的根源之开显，这样的开显是整个生命进入到一种永恒里面，所以当下的躯体即使已经死亡，那个死亡本身并没有死亡，因为是归属于「道」的，所以讲「朝闻道，夕死可矣」。当你倾听存有的开显，倾听道的开显，倾听整个道的声音的时候，那么整个生命是看起来好像告别了现在吧！或者说即使告别了这个有形的人间世，那也无所谓了，因为生命已经进到一个新的起点，这就是这个意思啊！

问题与讨论：

「不朽」「人性善恶」与「前世今生」

１、问：「不朽」是站在怎样的立场来说的？

答：我的想法可以从另一个角度来看，人们之所以会有「朽」这一个字眼，是因为人会思考「不朽」，猪就不会思考「不朽」的问题，对不对。因为猪牠是朽的，所以猪没有堕落的问题，人才有堕落的问题，所以人才可以看出不朽。佛教讲的分别心不就在那里显了，因为佛土众生都有佛性，但是佛法难闻，人身难得，就六道里面：天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜牲，人道的自觉性是很高的。人跟动物不同，人跟猪不同，猪基本上自觉力很弱，或者甚至没有。一般来讲，我们不愿意说牠没有，众生皆有佛性，佛性的意思是一个大觉醒的意思，众生皆有大觉醒的可能性，那么怎样要轮回很久吗？人的话是可以的，放下屠刀立地成佛，没有说猪走出猪圈马上立地成佛，这地方就人跟猪不同，人有这个可能性，人这个可能性最大的地方是人会操作语言、文字、符号，人不止会操作语言、文字、符号，因为操作语言、文字、符号本身背后是什么？人最难的地方在这里，最可贵的地方，就是要「由那个分别去除分别，回到无分别」。无分别不是统统不分别了，根本都不管了，不是说猪跟人一体了，猪跟人一体同体大悲，不是说猪跟人不分，人跟猪一样的。不是的，所谓「同体大悲」是指的：人有一个真实的菩萨心肠，一个慈悲的心情，希望猪本身的佛性能显现，你怎么样帮忙他，让他显现，是这样讲的同体大悲，是就其大悲而说其同体，不是交相混杂，而说其为同体。如果是交相混杂，而说其同体，那叫同体不悲了，这不必了，是不是？人的麻烦在这里，人的苦痛在这里，可贵也在这里。因为人会想，我这样叫堕落吗？人的麻烦就这样一想，他才开始要抗拒所谓堕落的问题，不然的话不必抗拒吗？现在有些人根本像动物一样，根本不必抗拒堕落，他也没想什么叫堕落，譬如某些政治人物，真的他们不必想什么叫堕落的问题，他根本不必抗拒，他想「就给他去，免惊」，那叫挥霍，因为他们生命基本上常常不去想过去、现在、未来，基本上都是一种断灭的存在，很可怜了。所以想这个「朽」跟「不朽」的时候，是对举说的。人们使用语言、文字、符号，它有一个对偶性原则，当你使用A的时候，有一个非A观念存在，因此才有所谓分别心，有分别相，但是任何的分别相都隐含一个消除的活动。你果真证实了那个消除活动，你就能回到它的原点。所谓A，非A，即是A，这是佛教基本上的论式。

２、讲到孝悌，讲到「人之初，性本善」，但「人之初，性本恶」是否可说，又怎么说呢？

答：「人之初，性本善」或者「人之初，性本恶」，我想大概没有人讲「人之初，性本恶」，到目前为止我还没有发现在儒家里面有谁讲「人之初，性本恶」，即使说荀子，荀子没有呀！荀子说「人之性恶，其善者伪（人为）也」（〈性恶篇〉）[37]，他的意思是什么？人落在人群间，由于相互牵引，他就有一个趋向，趋向于恶，但人有一个化性的能力，化成这个自然性，而开启一个人文的世界。你在基督宗教的文献里面没有办法找到「人之初，性本善」。基督宗教讲的是原罪，由「原罪」而讲「救赎」，其实不只是「救赎」，更重要的是「救恩」。人们在还没有吃了智慧之果前那个时候，那个存在是一个上帝恩宠的存在状态，这时，人是一个善性的存在。只是人们由于自由意识，这自由意识促使人有新的开展，而这本身便隐含了异化与疏离，扭曲以及堕落，人的麻烦正是在这里。原罪并不是人在伊甸园就有罪，而是人吃了智慧之果才有罪，所以「救赎」隐含了「救恩」，「原罪」背后就隐含了「恩宠」的概念。其实人原先整个生命是自由自在的，这里头是很有趣的，我们平常想只是想一面，没有想到另外一面。照佛教讲的，人有无明，无明即是法性，众生皆有佛性，有大觉醒的可能，人虽然在轮回、在痛苦中，在苦中，苦由那里来？由「集」来，依「苦、集、灭、道」四圣谛来说，这仍然没有「人之初，性本恶」的想法。

３、最近大家对「前世今生」很热门，儒家对轮回怎么看法？

答：儒家基本上谈生命的延续，从过去、现在而走向未来，他着重点在「德」上说，从你的祖先，你的父母、你后来的子孙，还有落在历史文化总体的流衍上说，基本上可以说是不谈前世今生。儒家落在这个地方，他的「人文化」比起一般所谓的「宗教性」还高，他的宗教性是一种「人文的宗教性」。这话看起来好像不太通，但实际是通的。如此的宗教性所强调在于一道德的理性。理性有一个很重要的功能，就是把他封住，就某个范围里头，儒家可以说：「我要去说他，我可以不做佛、不做菩萨，但我要做一个真正合理的众生，我不做神不做鬼，但是我要做一个真正合理的众生。」这个合理的众生一旦觉醒，这觉醒的人就叫做「佛」，那个佛也是众生，菩萨那也是众生。前世今生这些问题，台湾会变得那么热，是因为人活在这个世界上很苦闷，面对着存在的危机，所以才很热，变得很重要。

其实，前世今生的这个问题，任何古老的宗教统统会有的，但是在我们的学问里面常常被斥之为荒诞玄谈。现在谈「前世今生」的，是一个美国的心理学家所带起的，他具有严格的学术训练，经过这样一说，大家想到他是有学问性的，经过这样一说，便具有客观性与普遍性，因而它是进步的，也应该是可以被接受的。大家不明究里，一窝蜂接受他，其实这是相当危险的，因为没有恰当的证实今生而去接受所谓的前生，却强调那个前世并不一定能很恰当的接续，因为不恰当的接续会造成很多麻烦的问题。如果依照儒家系统来说，「恰当的接续」那就是「祭祀」。「祭如在，祭神如神在」，因为已经由仪式化，经过理性化的转化成为一个道德意识的表示方式。如此，神不是直接干预进来的，所以人们活在这个世界是必须通过一个断绝封限，这个方式才有所谓的理性，假使人们动不动就要开启那个门，人们的自由意识就要变低了，而为自己去负责任的能力也会变低了。

像《旧约全书》＜创世纪＞所记载的，上帝将人们逐出了伊甸园，一定要派神在那里把守着，不让人进来，一样的，在中国传统神话里面，舜派遣了重黎绝地天之通，把守了天门地门，不让天地的鬼神参与到人间世来，因为人属一个人文的世界，人通过了语言、文字、符号开启了一个合理的世界。[38]《淮南子》里也有记载，仓颉造字的时候「天雨粟，鬼夜哭」（〈本经训））[39]，为什么鬼要夜哭？因为从此以后对人的干预已经没办法了，因为人们使用语言、文字、符号，就好像你们看那僵尸片一样，那个「符」这样一贴，他就不动，一点没办法。「封住」了那些门出不来，于是人们便想尽各种方式去诠释，又觉得神鬼被压抑有些什么痛苦，于是设计了每年七月开鬼门的时候，让他们出来一下，这时我们跟他有一种和乐的相处，于是把他叫好兄弟。但是好兄弟他总是要回去的，这鬼门还是要关的，这个「关」代表人世界的清理。

我认为做为一个人要以「今生」为主，假使什么都想到前世、想到未来，而今生都由于前世，人在这种状况之下，那么人还有所谓责任吗？人还有理性吗？一切人间里头的法则，人间里头的理性、判准、正义都可以被摇动，所以前世今生的谈法，基本上以我个人站在人文主义的观点来讲，我并不赞成。将「前世今生」的理论作为一种治疗的基础，我觉得必需要在小心翼翼的状态下，在严格管制之下实行。要不然这里头一不恰当，很可能接通了不知道那里来的东西，那可叫邪灵附身。若不分清楚催眠的结果，李四非常喜欢张三，而张三是有夫之妇，那么这邪灵一催，经过催眠，那我前世跟他有什么关系？所以我现在跟他又什么关系？那很当然的是吗？那不是很糟糕吗？那人间世不是很紊乱，什么都紊乱了吗？人间伦理如何可以保全呢？这问题很重要！人生在世当以「人之生」为主要思考向度，孔老夫子所谓「未知生，焉知死」正是这个意思！

[25]西文之religion隐含着「断裂」（discontinuity）之义，而汉文的「宗教」则隐含着「连续」（continuity）之义；「连续」与「断裂」正是中西最大分野。参见林安梧著：《中国宗教与意义治疗》（台北：文海基金会出版，年4月），第一章〈「绝地天通」与「巴别塔」〉，页4。又此亦请参见曾仰如《宗教哲学》页73，商务印书馆,年10月，台北。

[26]同注2，页75-76。

[27]《荀子．礼论篇》云：「礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。……故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。」见李涤生着：《荀子集释》（台北：台湾学生书局，年10月，初版7刷），页-。

[28]同注2，页76。

[29]同注2，页。

[30]同注2，页。

[31]同注2，页。

[32]同注2，页25。

[33]同注2，页。

[34]同注15，页。

[35]同注1，页29。

[36]同注2，页82。

[37]同注27，页。

[38]「绝地天之通」可以说是任何一个民族都有的古老神话，它代表的是人类由盲昧的洪荒走向文明的理性的第一步。见林安梧著：《中国宗教与意义治疗》，第一章〈「绝地天通」与「巴别塔」〉，同注23，页4。

[39]见何宁撰：《淮南子集释》（北京：中华书局，年10月），页。

讲者简介：林安梧教授

台湾台中人。著名哲学家、宗教学家。台湾大学第一位哲学博士，山东大学易学研究中心特聘教授。先后担任台湾清华大学教授暨通识教育中心主任、台湾师范大学教授，慈济大学宗教与人文研究所所长、台湾元亨书院创院院长，山东大学儒家文明协同创新中心杰出海外访问学者及儒学高等研究院客座教授，慈济大学人文社会学院院长。主要著作有：《王船山人性史哲学之研究》（东大，）、《存有、意识与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》（东大，）、《中国近现代思想观念史论》（学生书局，）、《当代新儒家哲学史论》（明文书局，）、《契约、自由与历史性思惟》（幼狮，）、《中国宗教与意义治疗》（明文书局，）、《儒学与中国传统社会之哲学省察》（幼狮，）、《儒学革命论：后新儒家哲学的问题向度》（学生书局，）、《教育哲学讲论》（读册文化，）、《人文学方法论﹕诠释的存有学探源》（读册文化，）、《道的错置﹕中国政治哲学的根本困结》（学生书局，）、《两岸哲学对话﹕廿一世纪的中国哲学》（学生书局，）、《儒家伦理与社会正义》（言实出版社，）、《儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》（学生书局，）、《新道家与治疗学：老子的生命智慧》（台湾商务印书馆，）、《中国人文诠释学》（台湾学生书局，）《儒学革命》（中国北京：商务印书馆，）、《牟宗三前后》（台湾学生书局，）、《血缘性纵贯轴：解开帝制?重建儒学》（台湾学生书局，）、《林安梧访谈录：后新儒家的焦思与苦索》（山东人民出版社，）、《儒道佛三家思想与二十一世纪人类文明》（山东人民出版社，）《论语译解》（线装书局），共二十余部，专业学术论文二百馀篇。林安梧师从牟宗三先生，是当代新儒学第三代中极具创造力的思想家，在牟宗三先生「两层存有论」的基础上提出「存有三态论」，认爲「儒道同源而互补」，主张融通三教，面对廿一世纪文明的新挑战，展开对话与交谈。方法论上，以船山学、十力学爲基础，提出「道、意、象、构、言」五层诠释的中国诠释方法论。林安梧尤爲

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