后世儒家，对荀子的讨论比较少，而侧重子思、孟子一派。考虑到韩非、李斯是荀子的学生，我们也可以意识到荀子思想可能与道家、法家颇有相通之处，后世的人排斥之也不在意料之外。

但荀子的思想非常重要，不仅在于它本身是儒家的重要分支，而且通过他与孟子的交锋，我们或许能更好地理解儒家的核心所在。

这篇比较长，分三个部分分享给大家，这次是第二部分。

4.天人之分

有了心性之分，也就有了天人之分。

“荀子天论的最大特色，就是把前此哲学家认为是价值、意义或者秩序根据的天的地位进行了消解，并把天理解为是需要“化”和“制”的对象。在荀子之前，无论是儒家内部，还是外部的道家、墨家和阴阳家，都对于天或者天道保持着某种敬畏和信任……荀子不同，在他那里，天和价值无关，和秩序无关，和道德也无关。天就是一个自然的混沌，无意志也无义理的存在，价值、秩序等的成立完全交付给了人以及属人的东西。”

“其要点在于：第一、人的治乱与天无关；第二、天的运行与人无关；第三、天人各有其分，不容混淆。可以看出，荀子天论的核心是要确立天和人的界限，区分出什么是天的职责，什么又是人的职责。所谓的至人，就是明了此种天人之分的人。在此区分的基础之上，适当的天人关系才可以建立。”

“何谓天职？即是对人而言的不为而成，不求而得者。对此天职的领域，人是无能为力，也不必为力的。人能用力的领域即人职乃是治，这是可为而成，可求而得者。人以其能来面对天地之所能，这就是所谓的“能参”。放弃人职，而把治乱的希望寄托于天，乃是愚昧的想法。”

“对于孟子，德行是天赋的，同样是属于天的。求在我者和求在外者是性命之别，而非天人之别。荀子则完全地把德行从天那里剥离了出来，因此这个区分也就成为了天人之分。”

荀子“把道德和秩序的根据完全扎根于人的领域，因此表现出强烈地对于人的自信。在天面前，人不是匍匐的，去除了道德与秩序根据意义的天也不再是敬畏的对象……消解天的意义，使天与道一分为二，这在思想史上是重要的转变，也是宋儒不满荀子的所在。”

“这种态度同样适应于对待属于天的灾异，即某些异常的变化。对于这些变化的意义，一直存在着不同的理解……在荀子看来，如“星队，木鸣”之类的异常情形，无非是“天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”。“怪之，可也；而畏之，非也。”（《天论》）其与人事无关，因此人也是不必对此负有任何的责任……虽然不必对天灾负责，但是如果出现人事的异常变化，那就是人的责任。荀子把人事的异常之变称之为人祅。”

“经过了这里清楚的说明之后，荀子需要解释儒家思想中的一些矛盾。譬如作为礼的一部分，儒家特别重视的祭祀，包括对天和鬼神等的祭祀。如果它们是无用的，人们为什么还要祭祀？在此，荀子提出了著名的“君子以为文，而百姓以为神”之说……不同的态度会导致不同的结果，以为神则凶，会“错人而思天”；以为文则吉，祭祀而不废人职。”

“天人相分的意义在于明确天职和人职，从而把价值的主体归之于人。沿此展开，天和道的分离就成为必然之事……道不是别的，就是荀子一直突出的礼……个人的死生决定于天，但国家的死生却一本于礼。重礼法则王霸，反之则危亡。”这就是荀子《天论》的落脚处。

“废起治乱，与天无关，却都和道有关。与道相悖则乱，尽道中道则治。在这里，道成了意义、秩序和价值的象征。”

5.礼的根源

“礼对于荀子而言的重要性是无需论证的，“道德之极”（《劝学》）和“人道之极”（《礼论》）的提法足以显示出它的位置。从低的方面来说，这是人和禽兽区别开来的关键……人之所以为人者的核心是“有辨”，而‘辨莫大于分，分莫大于礼’。”

“如老子或者宋子等仅仅看到了欲望的消极一面，因此主张去欲或者寡欲……想通过去欲或者寡欲而达到国治的人，都是困于欲望而无法找到导欲节欲之方者。

在荀子看来，治乱与欲望无关，与欲望的有无多寡无关……礼之发明，正是因为有欲望的存在，也是因为欲望的不可去绝。这个思路，也许是荀子有得于黄老学派者……以天道治人情，这就是礼的本质。”

此前的儒家认为，“道始于情”，“发自于性的情中包含着爱等积极的情感，从而构成了道德的内在基础。”但“荀子对于人之情的理解是以欲望为主的”，“礼与欲的关系，基本上是以礼来制欲。礼与欲的关系就是善和恶的关系，礼是善而欲是恶。正是欲望之恶以及它的与生俱来的性质，作为善的礼才有了存在的绝对理由。”

当然，“从表面上来看，礼仅仅是对于欲望的节制。但更深层地来思考，正是礼才从最根本的意义上保证了欲望的合理满足。这在和墨家的比较中会看的更清楚……荀子针对墨子的批评，特别地指出礼并非亏夺民衣食之财者，而是发挥着“养人之欲，给人之求”的作用。在这种比较中，“礼者，养也”的意义更能够体现出来。这个说法强调的是礼和欲望的统一，义和利的统一。”

6.礼与群

“如果仅仅是一个人个体式的生存，哪怕他有再大的欲望与要求，礼都是不需要的。礼的存在和群体生活不可分割，而人，在荀子看来，就正是能群的生命……群体的存在必须建立在群体内部的分别之上，如贵贱有等，长幼有差，这是儒家一贯的精神。”

“在墨子看来，危害天下的根本不是别的，正是儒家倡导的别的理论，爱有差等的学说。别的学说在人我之间建立起明确的界限，这正是矛盾冲突攻伐的思想基础。因此墨子提出兼来作为救治的办法，主张以兼易别。

兼别之辨，就是墨子和儒家的分野。荀子之前，孟子就曾经进行过反驳。以为墨子兼爱，是无父也，与禽兽无以异。并且兼的主张实际上意味着有二本，背离了一本的原则，正是对于秩序的破坏。荀子更直接针对着墨家批评的“别”字进行辩护，在他看来，别是群体存在的最重要基础，也是养得以进行的前提。换句话说，养和别并非二事，养就在别中，别也在养中。”

“别则两得，兼则两丧，儒墨的分别就在于此。墨家之所以不了解别的意义，主要在于简单地把对立的两端割裂开来，这是墨子最大的迷思。仅仅知道出费用是费财，而不知道它同时也是养财；仅仅知道利是利，而不知道利也会是害；仅仅知道分别是分别，不知道分别是群居合一之道。正是在礼义的分别之中，贵贱、长幼才各得其所。”

7.礼与情与文

“礼并非私人的物事，如我们前面所讨论的，它乃是适应着群的需要并且是为了群的目的而制定的，因此并不能任由个人的情感无节制的表达。面对同样的事件，不同的个体反应也许是不同的。礼的规定对于某个人的情感来说也许是断长，对另外一个也许是续短，或者是损有余，或者是补不足，但整体上来说，其目的都是要成就爱敬之情，即所谓“达爱敬之文”，从而追求适宜之美。”“礼的最高境界乃是真情实感和外在文饰的完美结合，在这里就体现着“以道治欲”“以礼化情”的主张。”

“《礼论》相当篇幅的讨论与丧礼有关。这一方面固然是由于丧礼在礼中的重要地位，另一方面也是由于丧礼集中地体现了礼的精神：根据对象而进行的分别、情与文的平衡等。同时，还有一个重要的理由，那就是儒家之外的学派对于丧礼的不同角度的批评。这里面最主要的恐怕是墨家和道家。”

“相对于生而言，死更容易被轻忽。一般人的理由是人死则无知，因此任何的仪式对于死者而言都是无意义的。但是，丧礼并不仅仅是针对死者之事，这更关乎生者的心术。生则厚之，死则薄之；生则敬之，死则慢之。其倍叛之心、奸人之道可知。

死乃是一而不可得再复之事，死亡意味着臣子所致重之君亲一去不返，因此，死亡并不仅仅是一个物理或生理的事件，它更是一个心理的事件，对于生者而言的心理事件。简单地说，生者需要在心里接受君亲的死亡。这个时候，我们接触到了丧礼的一个重要的意义：死亡不是一个瞬间发生的事件，也不是瞬间就过去的事件，死亡乃是一个过程。三月之葬的意义就在于此。”

8.乐

“喜和愠都是人的情感，这些情感通过声音和舞蹈表现出来，就构成了乐的基础。”在荀子看来，“第一、乐出于人情；第二、乐是对于人情的节制和引导。这两方面的逻辑联系异常紧密，既然乐是不可避免的，那么为了防止其混乱，树立一个标准就是应该而且必须的事情。这个标准不是别的，就是雅、颂之声。此雅颂之声导善去邪，从而达到感动人心、移风易俗的效果。”

“孟子曾经说过：‘仁言不如仁声之入人深也。’（《尽心上》）荀子对此是完全接受的。由于其直指人心的特点，乐的教化作用更加明显。不同的乐会塑造不同的民心，进而决定国家的治乱，所以自先王始便“贵礼乐而贱邪音”。礼乐的实质乃是“以道制欲”，以郑卫之音为代表的邪音则是“以欲忘道”。”

“乐所代表的乐的精神只有在道的主导之下才能真正实现，从这个意义上说，乐不过是德的载体，由此引导百姓归之于道的载体。在这个意义上，乐乃是治道中重要的一部分。而墨子对此显然缺乏了解，所以才视之为财用的浪费。”

“需要说明的是，按照荀子的理解，礼乐在根本上的一致并不影响其在教化中扮演不同的角色。如果说礼偏重在别异的话，那么乐更多地起到合同的作用……乐主和而礼主理，乐合同而礼别异，这个看法对于汉代才完成的《乐记》产生了重要的影响。

在和《易传》合流的情形之下，《乐记》发展出了“大乐与天地同和，大礼与天地同节”以及“乐由天作，礼以地制”之说，在相对意义上更系统地阐述了儒家的礼乐观。”

未完待续...

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