（南昌海昏侯墓出土孔子衣镜）

海昏侯墓“孔子衣镜”的弟子选配旨趣及相关问题蠡测

摘要：海昏侯墓孔子衣镜中的孔门弟子选配，采取的是这种五加二的模式，笔者揣测，这可能是一种有意的安排。这种安排，一方面因孔子毕竟不是天子，故而用“世家”规格，以贴近事实；另一方面，总数为七，又不用七人直接相配，既是对其“王者”的认可，同时又是对于“素王”之“素”的一种体认。在早期儒家的弟子排序中，子张、曾子、澹台灭明作为直追“十哲”者，比之其他弟子，应该有着不一样的分量。这三位弟子的进入与编排，有着内在的寓意。这些安排，很可能都与刘贺过去的遭遇有着内在的关联，传达了撰作者的“《春秋》笔法”，与刘贺的际遇和心境相结合，能窥见某些内在的“微言大义”。

关键词：孔子衣镜，孔门弟子；选配；《春秋》笔法

“孔子衣镜”是南昌汉代海昏侯墓出土的重要文物。在这件器物之上，除了现存最早的孔子图文之外，孔门弟子资料也是重要组成部分。根据考古工作者的介绍，有五位弟子与孔子一起出现在衣镜的背板之上，他们为：颜回、子赣（子贡）、子路、堂骀子羽（澹台灭明）、子夏。这六人两两相对，分置于三个图框之内。

关于孔门弟子问题，笔者作过相关的探研，其中一个核心问题是，孔门弟子的选配以“四科”为核心，又有所调整变化。[①]由此需要进一步指出的是，在衣镜背板之上与孔子相匹配的弟子，除了“四科”的四名弟子外，还增添了澹台灭明，合而为五。此外，在衣镜掩的背面，又有曾子、子张二人的图文资料。由于损毁严重，“只能模糊看到中间有两个人物的头颈部，”但可以辨识的是，从左至右，书有子张和曾子两人姓名，以作为榜题，子张的文字内容可以部分释读，但“右侧曾子传记文字基本无法辨识。”[②]

这种选定与组合，前无所承，显然不是由某种固定的程式所决定。作为一种个性化的表达，撰作者及物主，也即刘贺的思想，当寄托于此。在笔者看来，这种安排，乃是在现实际遇的冲击下，以往事浇胸中块垒，从而建构了一种微观的知识谱系，通过传达背后的思想，托物咏志，纾解心中的怨愤。

要之，孔门弟子的选配不是随意为之，背后的意蕴或旨趣，乃是核心存在，然而，它若隐若现，难以明晰或穷究。下面，笔者就试作一番揣测，以提供某些可能性的答案，不敢言所论必是，仅抛砖引玉，以就正于方家。

一、“争臣”与“素王”：衣镜中弟子数的象征意义及相关问题

（一）问题的提出

由本论题出发，细审衣镜图文，我们产生了如下的疑问，在衣镜背板之上，有五位弟子与孔子相配，虽然主体来自于“四科”系统，但毕竟数量不是四，而改变为五。这是为何呢？此外，两位弟子曾子、子张虽出现在衣镜之上，但进一步的问题是，他们为什么不与颜回等一起，以七大弟子的组合共同出现于背板之上，以与孔子相配呢？

笔者以为，这些现象的出现，不是偶然无章的混合结果，而是具有深意的安排。

这种深意的产生，就所依托的文化土壤来说，是因为在秦汉时代，尤其是东汉之前，对于数字的敏感与比附，成为一种深入骨髓的文化习惯。与后世之人不一样的是，秦汉时代的人特别喜欢赋予某些数字特殊的意义。如在当时所流行的“五德终始”说中，有大量的数字问题缠绕其中，又如术数则由此成为了一种流行的学问，直至于所谓的“三七之厄”、“阳九之厄”、“百六之会”等，居然使得统治阶层忧心忡忡，甚至最终推动了王莽的篡权与改制。[③]

不仅如此，在作为意识形态的汉代经学中，也充斥着这些内容，如在汉代，尤其是在西汉论《易》，以象数为基础而推衍，而在《齐诗》中，则有所谓的“四始五际”及“五性”、“六情”、“十二律”等论说。甚至董仲舒、司马迁这样的学者也都打上了此种烙印。如在《春秋繁露》中，有许多的数字比附，在《人副天数》中，更是将人的骨节确定为三百六十六，大节十二，以与“天数”相对应。同样的，在《公羊》学中，十二公比附十二月，已成为了人所共知的常识。而司马迁则仿其例，作“十二本纪”。要知道，《秦始皇本纪》、《高祖本纪》可以算皇帝的传记，《殷本纪》、《周本纪》是写一个朝代的，《秦本纪》的传主，更是非天下之主，严格说起来，它们的排序，是称不上协调一致的，但为了对应十二之数，故而有此安排。这些在后世都是难以想象的情形，但它们就实实在在地发生在秦汉时代。由此，在对数字敏感度极高的西汉时代，所谓的“五”、“七”具有别样的意义，就不是一种笔者的呓语妄想，而是符合当时语境的可能的后果。

循此理路，结合刘贺本人的际遇，“争臣”问题遂引发了我们的重视。在笔者看来，作为一个重要的思想燃点，“争臣”问题激荡于刘贺的内心世界，而无法公开言说。进一步言之，当刘贺对己所推崇的“至圣”及其弟子进行图文编排时，这种情愫不由然地渗入其间。它与孔子的“素王”问题交融在一起，遂使得衣镜中弟子数的编排，具有了强烈的象征意义。要之，孔子的政治定位与刘贺的惨痛际遇在此得以融汇，衣镜背后蕴含着丰富的政治文化内容。

据《汉书·霍光传》，所谓“争臣”问题，来自于刘贺被废之际的最后争辩。当时，霍光等人以太后名义罢黜刘贺的皇帝身份，“令王起拜受诏”，在仓猝无备的情况下，刘贺欲作最后的挣扎，不禁脱口而出道：“闻天子有争臣七人，虽无道不失天下。”它出自于《孝经·谏争章》，为一段著名的孔子言论：“昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国。大夫有争臣三人，虽无道，不失其家。”引述此语，刘贺的言下之意为，即便我做的不好，你们这些手下的臣子们也应该劝谏我，做孔子所推重的“争臣”，而不是密行废黜。然而，在残酷的宫廷政变中，讲的是实力，这种理论争辩显然苍白无力，霍光回应道：“皇太后诏废，安得天子？”他以皇太后的名义，明明白白地告诉刘贺，你已不再是皇帝了，没有资格提任何要求。而且“乃即持其手，解脱其玺组，奉上太后，扶王下殿，出金马门，群臣随送。”强行将其赶下了皇位。

毫无疑问，废黜一幕，是刘贺命运的大转折，也是他内心挥之不去的最大隐痛。在被逐出皇宫时，可以说，不仅没有一丁点讲理的地方，甚至高大上的孔子理论，也被无视和践踏，无法护卫一个皇帝应有的尊严。不消说，刘贺的内心是极不服气的，满腔的愤懑亦可想而知。然而，为了身家性命计，这种情愫只能深藏于心，无法公开表露。以一般情理揣度，得不到回应的“争臣”之辩，对心理的伤害和冲击之大，不言而喻。这样一种抑压于心的感受，终归需要抒发之所，而孔子衣镜恰恰可以成为这样的载体。

我们注意到，孔子虽为布衣，但衣镜中的孔子充满着圣性，隐然以“素王”的面目而出现，孔门弟子与其有着君、臣式的关系建构。[④]由此，在通观衣镜图文资料时，就不禁要思考这样的问题：既然孔子有着“君”，也即“素王”的身份，在图像表现中，弟子们当然也要以“素臣”的身份及数量与之相配，才合情合理。但进一步的问题是，相配的“素臣”之数，应该根据什么而做出呢？以刘贺的遭际而言，“天子有争臣七人”云云，应当是最为适合的知识基础。这不仅在于，它为刘贺所熟悉和推重，并具有深刻的个人记忆和政治意义，更重要的是，它本身就是孔子之言，契合孔门的“君臣”配备逻辑。简言之，对于“争臣”有着不一般记忆的刘贺，将这一孔门系统之内的数目与衣镜图文相配，有着内在的情理支撑。

然而，可注意的是，按照所谓“天子有争臣七人”的论述，与孔子直接相配的弟子应该是七人，但为何是五人呢？这样的情状，不是与前论直接矛盾吗？在笔者看来，这与汉代对于“素王”的理解直接相关，并很可能有着太史公的影响。

（二）“素王”定位与五、七之数

习文史者皆知，孔子作为“素王”，是汉代经学，尤其是《公羊》学中的一种普遍共识，尤其是“独尊儒术”之后，孔子地位日渐尊崇，俨然赢得了天子一般的地位。孔子衣镜所采正是这一路径。

但问题是，“素王”之“素”，乃为虚空之意。孔子的地位，因其“道”而生，易言之，因朝廷奉行孔子之道，故而他的地位崇高，而不是真的说，孔子就是天子。所以，我们看到，在历史性的“天人三策”中，董仲舒一方面提出：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”也即是，“素王”孔子的《春秋》之道，需要成为行动的最高准则。但另一方面，在帝王祥瑞方面，孔子“自悲可致此物，而身卑贱不得致也。”[⑤]董氏告诉我们，孔子因有德无位，所以他可以引致“王者之瑞”，却不能成为真正的“王者”，只能做“素王”。真正的“王者”是需要有德有位的，也即所谓“居得致之位，操可致之势，又有能致之资”的现实君王。总之，“素王”虽有天子一般的尊位，但他毕竟是“素”，不能与真正的天子等量齐观。

由此，在汉代的历史谱系中，对孔子如何安排和定位，成为一重要问题。进一步言之，既要体现其“素王”之中“王”的品质，又不能无视“素”的特性，如何最为恰当地结合和表达，成为关键所在。

可注意的是，在刘贺之前，司马迁较为成功地解决了这一问题。他的作法是，在历史谱系中，将孔子列入“世家”。习文史者皆知，“世家”本指世代相传的高门贵族，司马迁移用过来，书写诸侯一级的传记，遂成为《史记》体例的一部分。

以诸侯这一政治级别为视野，来审视《史记》，可以发现的是，在“世家”中，有两篇颇为特异，它们是《孔子世家》与《陈涉世家》。就前者而言，孔氏虽在后世成为显赫的高门大户，但孔子本人只能算是布衣，或没落贵族。由此，《索隐》曰：“孔子非有诸侯之位，而亦称系家者，以是圣人为教化之主，又代有贤哲，故称系家焉。”也就是说，孔子虽非诸侯，但以文化传承，而成“世家”。就后者而言，陈胜在反秦之后，割据一方，虽具有入“世家”的资格，但问题是，一则他建号“张楚”，号令天下，刘、项无论谁得天下，都与这一系统密切相关，说起来，他的身份并不止于诸侯，而是曾具有天下之主的资格；二则陈胜无后代接续其位，与其他世家绵延传承完全不同。《索隐》解释道：“胜立数月而死，无后。亦称‘系家’者，以其所遣王侯将相竟灭秦，以其首事也。”

揆之于史，《史记》之《索隐》、《正义》等所给出的意见，固然有可取之处，可反映一面之事实，但疏漏也不在少数，不能解释全部，甚至最核心的缘由所在。依笔者所见，细绎《史记》撰作的旨趣，还有更为重要的一面在于，孔子与陈胜乃是承上启下的布衣王侯，即具有所谓的“王者”的身份，但又不是完全的“王者”。根据历史的贡献和特殊性，他们作为特例，而进入“世家”。

由此，翻检《史记·太史公自序》，我们注意到，在讨论各篇作意之时，司马迁虽将孔子列入“世家”，但他是以周衰之后的“王道”承接人而得以入选，所谓：

周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂六艺之统纪于后世。作《孔子世家》第十七

这样的孔子，可以说，与诸侯势位毫不相关，他的出现，乃是为后世树立“王道”规范，也即是，以“六艺”作为后世的“统纪”。

而所谓的“统纪”，与后世所揄扬的“王道”及“王者”的地位密切相关。《孟子·梁惠王下》曰：“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。”从这个角度来说，“垂六艺之统纪于后世”的孔子，已隐然被视之为创业“天子”了，只是这一“天子”为“素王”，以“道”来统摄天下。作为握“道”者，他虽然可以“正王而系万事”，也即前所言及的“作《春秋》”“见素王之文”，但由于“素王”毕竟是虚空之位，所以以“世家”来加以排序。职是故，孔子虽入“世家”，但却不同于一般“世家”，其所具有的是“王者”之统。它不仅体现了孔子的至高地位，就本论题出发，更重要的是，它还需要后世绵绵接续，即所谓“继统”。也就是说，孔子“创业垂统”，其继承者则需“继统”。

翻检史籍，尤其是两汉资料，可以看到，“继统”乃是指对天子之业的接续，如《汉书·楚元王刘交传附刘歆传》曰：“今圣上德通神明，继统扬业。”《韦贤传附子玄成传》则曰：“孝宣皇帝以兄孙继统为孝昭皇帝后。”“继统”者何以存在，其具体作为又该当如何呢？简言之，先帝“创业垂统”于前，接续者需要“继统”于后，将所创之“业”发扬光大，也即所谓“兴业”。所以《后汉书·黄琼传》曰：“光武以圣武天挺，继统兴业，创基冰泮之上，立足枳棘之林。”由本论题出发，可注意的是，《史记·太史公自序》曰：“孔氏述文，弟子兴业，咸为师傅，崇仁厉义。作《仲尼弟子列传》第七。”这种政治类型的话语，不仅限于孔子，亦出现于孔门弟子身上。也就是说，在司马迁撰作孔子及弟子的传记时，列入“世家”的前者，却是以“创业垂统”的帝王身份而出现；而后者则等同于承接“王业”的“继统兴业”之人。

在历史上，孔子当然不是天子。“素王”角色附之于身，是一种特殊的历史哲学或者经学思维。这一逻辑理路的的源头，来自于“周道”的衰微。依据战国两汉以降的儒学及经学理路，尤其是从《公羊》学视角来看，在周王室已不能掌控天下，春秋战国“礼乐崩坏”之后，旧的“王者”已然不复存在，此后所追寻的乃是“大一统”的“新王”。直至汉王朝出现，才“继五帝三王之业，统理中国”，使得“周道”得以重光，并推动了“素王”理论的盛行。根据这一思路，在汉代思想界，在“上无天子，下无方伯”的特殊状态下，承接“周道”的孔子及《春秋》，被赋予了天子的权威，也即《孟子·滕文公下》所言的“天子之事”，但这是暂时性，不完整规范的权且之举。我们注意到，孔子衣镜在撰文时，亦遵循着这一思想理路。关于这一问题，笔者已有专论，此处不再赘论。[⑥]

结合本论题，需要进一步注意的是，司马迁在撰作“世家”时，《孔子世家》“第十七”居于春秋、战国时代的各“世家”之后。作为“周室既衰”的产物，孔子所为，“以达王道，匡乱世反之于正”，正是要回到王者所具的“五帝三王之道”，也即“周道”所属的这一类型的“正道”之上。在此，孔子显然是作为“周道”的总结性人物而出现。甚至孔子之前的东周“世家”们，也是因其不完全偏离“周道”而得以入传，所以《史记·太史公自序》在论及《孔子世家》的前一篇《田敬仲完世家》的作意时，是这样说的：“嘉威、宣能拨浊世而独宗周，作《田敬仲完世家》第十六。”不仅如此，陈胜入“世家”，亦与“周道”递嬗有关，它紧接着《孔子世家》而来。在秦以乱世视之，不计入“正道”的思维下，如果说，孔子以“素王”而暂代“王者”之责；陈胜则因其灭秦最终开辟了“拨乱反正”的道路，前者为承前，后者则是启后。故而《太史公自序》云：“桀、纣失其道而汤、武作，周失其道而《春秋》作。秦失其政，而陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉发难。作《陈涉世家》第十八。”

要之，在由周而汉的历史进程中，孔子及陈胜虽不是真正的世家，但又必须在历史中占据特别的地位，以他们为“世家”，乃是“不得已”之事。质言之，他们具有“王者”的身份，在由周而汉的历史进程中，曾行“天子之事”，以“素王”或相当的地位，使得天下“拨乱反正”，重新接续“五帝三王”之道，从而由乱世中走出，为汉家天下开启了序幕。从这个角度来看，孔子和陈胜入“世家”，为一时之权，属于司马迁的“《春秋》笔法”。

在前面的论述中，笔者已经指出，刘贺在制作衣镜时，曾参考了《史记》中的《孔子世家》，对于司马迁的评价之语亦颇为认同。在“素王”的君臣位数安排上，看起来，他也遵循了太史公的先例，将孔子以诸侯之位视之，故而与之直接相配的就不是天子的“争臣”七人，而是因“诸侯有争臣五人”，将五大弟子与之相匹配。但是，衣镜之上的弟子安排，又有耐人寻味之处，那就是，曾子和子张两位弟子单列在衣镜掩之上，如果与五大弟子相加，总数还是七位。因衣镜残缺，不能完全恢复原貌，故而完整的图文如何，不敢贸然断论。但如果弟子数就仅为这七人，而且采取的是这种五加二的模式的话，笔者揣测，这可能又是一种有意的安排。这种安排，一方面因孔子毕竟不是天子，故而用“世家”规格，以贴近事实；另一方面，总数为七，又不用七人直接相配，既是对其“王者”的认可，同时又是对于“素王”之“素”的一种体认。

二、曾子与子张

习文史者皆知，对孔门弟子作传记的早期文献，除了《史记·仲尼弟子列传》之外，还有《孔子家语·七十二弟子解》。两厢比较，我们注意到，它们在记载孔门七十弟子时，前十位皆为“四科十哲”。虽内在次序稍有小异，也即是，《孔子家语》依据《论语》的排序，而《仲尼弟子列传》则是先“政事”后“言语”，但它们都是以十大弟子居首，这种共同排序，应体现了孔门内部的某种共识。紧接着这十位弟子的，为子张、曾子、澹台灭明，二者顺序又完全一样。我们有理由相信，在早期儒家的弟子排序中，子张、曾子、澹台灭明作为直追“十哲”者，比之其他弟子，应该有着不一样的分量。值的一提的是，“孔子衣镜”在绘作图文时，以左为尊，查核衣镜掩中的图文，曾子与子张在一起时，左为子张，右为曾子，也即先子张，后曾子，与《史记》、《孔子家语》的排序完全一致。在笔者看来，刘贺在将这三人纳入衣镜图文时，应该是受到了这种传统的影响，从而沿用了原序列。

由本论题出发，排序问题虽值得

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