恰就是荀子的核心关怀，也是荀子所理解的儒学特质。譬如在〈解蔽〉篇，荀子就指出「墨子蔽于用而不知文」、「慎子蔽于法而不知贤」和「庄子蔽于天而不知人」。荀子认为，墨翟、慎到、庄周作为墨家、法家和道家这三派的代表人物，分别忽略了文化修饰、贤德品格和人类需求的重要性，而儒家却能够通过文饰以成就功用，以贤德成就刑法，以人道参配天地，所以儒学才代表了道之全体。反过来看，重视文化修饰、道德培养和人道需求，也就是荀子所理解的儒学特质。
天地与人道
《荀子．儒效》指出：「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」荀子认为，先圣先王的文化传统，其核心内容就是「仁」或「仁义」，而其实践，就是「礼」或「礼义」。[1]所以《荀子．劝学》也说：「将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。」荀子并且认为，通过礼义以实践仁，是人道的表现，而并非天地之道。荀子并非认为天地和人道无关，他反对的其实是以天命规限人的价值追求。更具体地说，他一方面不认为天有赏善罚恶的能力，另一方面也不认为天道本身就包括了人的价值和道德标准。《荀子．天论》提到「天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。」荀子认为，天以一定的规律恒常运行，其运行并不受人间统治者的道德水平影响；无论是圣君如尧舜在位，还是暴君如桀纣在位，天的运行都不会改变。人类自身的吉凶因此并不取决于天，而是在于人类如何应对天地的恒常运行。如果人类的应对是治理的，则有吉祥的结果；如果应对是混乱的，则有凶险的结果。并且人类的应对是治或乱也是取决于人类自身，所以〈天论〉篇也指出「治乱非天也」。
〈天论〉亦曾具体指出：「若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者。」也就是说，是否进行道德修养以达致治理，以及如何进行道德修养，是取决于人类自身，而非天所规定的。天给予了人类「眼耳鼻口形」这些「天官」，并且有「好恶喜怒哀乐」这些「天情」，在其上复有能思虑、统辖五官的「天君」─「心」。但怎样面对、回应人类天生具备的官能和情欲，却并非由天所决定，而是取决于人。荀子认为人类虽有应对的自由，但其应对却也自有其客观标准。所以〈天论〉也说：「水行者表深，表不明则陷。治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。」作为人道的表彰，「礼义」就像渡河的标示，告诉人们应该如何生活、如何行走于世界，从而能规避危险，获取幸福。
人道虽然有其客观性，但荀子不将之归属于天道，我认为除了〈天论〉所述及的原因外，更重要的因素就在于人道的客观性是取决于人和天生材质性情的互动（即应对）。也就是说，人类价值和道德客观标准的确立，不先在于、亦不外在于人类的活动。或者说，是人类自身的特质及其活动，部份地构成了人道的价值和道德标准。如果没有人类及其活动，则天地并不存在这些价值和道德标准。关于这个问题，学术界仍然有相当争议，并且也牵涉不少后设伦理学的问题，这里无法一一处理。
礼义
《荀子．天论》所说的「天人之分」，因此并非天和人的相分离，而是两者各有其职分。天的职分，《荀子．天论》形容为「不为而成，不求而得，夫是之谓天职。」人一方面「不与天争职」，另一方面则「人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。」「参」，是参与天地的运作，并且取得与天地并列的地位；〈不苟〉、〈儒效〉、〈性恶〉三篇都曾提到道德完备的圣人能「参于天地」。「人有其治」，就是人对于天地万物的应对以及治理之；荀子认为，其中最重要且最具代表性的，就是人对自身的治理，也就是道德修养，而其方法及成果就是「礼义」。
「礼义」是治理的方法，因为人需要通过「礼义」来达致有序且美满的生活；而「礼义」同时是成果，因为人的有序且美满的生活恰是通过「礼义」来表达的。也可以说，「礼义」和人类幸福生活是互相构成的。《荀子．礼论》曾探讨「礼」的起源，并指出「礼」的基本功能即是用以止乱并「养人之欲，给人之求」，所以荀子也肯定「故礼者养也。」我们可以将「礼义」和人类幸福生活的互相构成这一点称之为「礼义」的形式定义，并将其和「礼义」的实质内容相区分。这一点的重要性在于，我们可以用「礼义」的形式定义，来检视「礼义」的实质内容是否确能促进人的幸福生活。当然，人的幸福生活到底是什么，这一点有相当争议，也很不容易判断。但至少，如果某些「礼义」内容有损于绝大多数的人的生活，则基本可以肯定其是违反「礼义」的形式定义，并因此不符合「礼义」之称。
性伪之分
荀子相当强调的「性伪之分」，也可以理解为「天人之分」的一种表现。《荀子．性恶》即曾指出「凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。」《荀子．性恶》并且区分了「生于性」、「生于伪」的差别：「若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。」可以看到，「性」并非学习和从事的对象；而各种的自然欲望，是「生于人之情性者」，并且是自然生成，不需要人的行动和从事的参与。这些自然欲望，其实荀子也归属于「性」；《荀子．正名》即指出：「性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。」
这里的「伪」，是《荀子》的特殊用语，并非虚伪之义，而是指人为。所谓「伪」，即人的作为，是人有意识的活动及这些活动积习而有的成果。《荀子．正名》指出：「心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。」「性」是天所给予，是自然而有的各种表现、欲望，也是有待人应对、治理的对象；「伪」即是人面对天地及其自然表现，特别是人自身的「性」，所做出的种种有意识的回应和活动，目的是为了更好地生活，不会陷溺而亡。
性恶论
「性」不过是「伪」回应的对象，何以荀子要强调「性恶」？学界对这一点的确有许多争议：有人认为「性恶」是后人所加，并非荀子本意；有人认为「性恶」是一种宣传和修饰的口号，是言过其实；也有人认为「性恶」既是荀子本人的立场，也恰当地表达了荀子的思想。
笔者倾向于最后一种立场。我认为，荀子言「性恶」，主要有三个原因：第一，「性」既然是人应对和治理的对象，此即表示其本身未经治理且是混乱的。当然，「未经治理」和「混乱」是两个不同的概念，前者并不蕴涵后者。并非所有「未经治理」的事物都是混乱的，譬如未经雕琢的玉石，虽未成为美玉，却亦不能称之为恶。不过，「未经治理」至少表示，自然的「性」尚未符合美善的标准。「未经治理」指未符合美善的标准，「混乱」则指违反美善的标准。「性」之所以同时违反美善的标准，则是因为「性」并非中立无倾向的材质、只待人为的利用和处理；「性」同时有自然倾向表现自身，并且这种表现必然是混乱的。《荀子．性恶》提到：「今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。」「好利」是人天生本有的欲望，顺从其自然表现，则必有争夺混乱。
这里有两点需要厘清。其一，「顺是」可以有两种理解：一是认为「顺是」指无节制地放纵欲望，在这种理解下，欲望及其满足本身并无所谓恶，恶的是欲的泛滥；二是认为「顺是」指顺从欲望本有的倾向，不作主动的干预，在这种理解下，欲望及其自然表现，本已是混乱，宜谓之恶。笔者认为后一种理解更为恰当，也更符合〈性恶〉篇的语境。其二，人们日常认为，欲望本身无所谓善恶，恶的只是满足欲望的方法不恰当，并且在一般情况下，欲望的满足往往有初步的(primafacie)好处。
那么，荀子认为欲望本身为恶的看法是否违反了普遍常识，并且也和他「礼义」「养人之欲」的说法相矛盾？「养人之欲」和「性恶」并无矛盾，因为前者是指通过治理的方法满足欲望能成就道德，这和欲望在未经「礼义」治理前是混乱的这一点并无矛盾。譬如很多物质如砒霜、水银就其自身而言有剧毒，但可经过调配入药医治疾病。和「养人之欲」有矛盾的是「性」固着于恶、不可更化。但《荀子．儒效》即明确说：「性也者，吾所不能为也，然而可化也……注错习俗，所以化性也。」另外，普通常识所认为的欲望本身无所谓善恶，其实已经假设了社会规范和文化秩序的存在。譬如肚子饿了想吃东西，本身看起来好像无所谓善恶；但如果吃食的欲望不曾受制于社会规范及文化秩序，则必然会带来混乱。这是因为欲望本能地求取满足，如无恰当的规范，则这种求取必然是盲目且混乱的。因此，荀子所指的「性恶」，其实是指天生自然的性情欲望，在人类思虑、行动及其文化成果出现之前，必然是混乱无序。或者说，荀子的用意在于强调人为努力对于道德价值的必要性──如果没有人为努力，则道德价值不会自然出现。所以〈性恶〉篇多次强调，「人之性恶，其善者伪也」。
荀子主张「性恶」的第二的个原因，是自然性情和欲望不仅仅是混乱的，并且还会干预心的思虑。《荀子．荣辱》指出：「人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。……人无师无法，则其心正其口腹也。」[2]荀子认为「好利」是人之「性」，这里所谓的「利」，应该不是指思虑衡量之后所认可的利益（思虑衡量属于「伪」），而是指情欲自然追求的好处。《荀子．正名》曾提到：「欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。」亦曾有所解释：「以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。」根据后一段引文，天生性情的本质，总是以为欲望是可以满足或者应该满足并追求之。这也是「欲不待可得」的意思，即欲之有无及其求取满足，并不视乎其目标是否的确可以或应该满足。
可是，荀子又认为，「心」及其「知」的功能，必然会指导求取的活动；《荀子．正名》甚至说：「故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。」[3]这一种说法表面看起来和「性恶」的主张相冲突：荀子认为「治」为善，「乱」为恶；「治乱」由「心之所可」决定，而非「情之所欲」决定，则善恶在于「心之所可」；那么，「情之所欲」既不决定善恶，理应无所谓善恶。不过，「心正其口腹」表示，「心」及其思虑的能力，可以被口腹之欲这些自然欲望控制。我认为，「心之所可」对情欲的指导功能，及其决定治乱善恶的地位，其实只是一种心理架构及其运作功能的说明，亦可视之为「治乱非天」和吉凶在于人之应对的进一步应用。「心之所可」虽然名义上用于指导情欲，但情欲也可以反过来影响「心之所可」；由天所赋与的自然性情及欲望，其实会干预甚或主宰人的回应和思虑。毕竟，自然性情是「人之性」，其对人的思虑和作用必然有所影响。而且日常经验也说明，欲望的确会影响我们的思虑，甚或牵引人们做出不合理性的行为。「性恶」的主张在于说明，自然性情不可仰赖，顺从之只会带来混乱和恶，人必须主动思虑、作为以指导性情和欲望，才可能达致治理和美善。
至于荀子主张「性恶」的第三个原因，则涉及他对于「善」的理解。即便人们赞同「性」有恶的一面，但这是否表示「性」没有善的一面？《荀子．礼论》提到「凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。」荀子指出即便是鸟兽也会爱护、哀悼同类，而人更是如此，对于父母的爱念思忆至死不息，此之所以需要有三年之丧。人天生自然具备对于同类、亲人的爱念之情，这是否表示「性」之中毕竟有善的成分？
荀子并不否认「性」中具备成善的材质，但他认为成善的材质并不等于善。针对这一点，荀子区分了「可」和「能」这两种能力状态。《荀子．性恶》肯定「涂之人可以为禹」，并且解释何以所有人都可以成为圣人：「然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。」不过，荀子接着指出，「可以」不等于「能」：「故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也」、「然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。」因此，「能」指实际能够施为、甚至保证能施为的能力，而「可以」不过指一种潜在的可能性，只是一种潜能。《荀子．荣辱》即曾指出：「可以为尧禹，可以为桀跖」，这表示，使人可以成就圣人的各种材质，同样可以使人成为恶人。因此，即便荀子承认「性」中具备成善的材质，这不表示他承认「性善」，因为这些成善的材质，同时可以成恶；一如敬爱父母固然可以成就孝道，但如果没有恰当的道德修餋和规范，也可以成为欺压、残害别人的原因。
在荀子看来，「性善」必须指「性」中已有「能」为善的能力，并且保证了善的实现；但荀子并不认为人的天生性情具备这种「能」。相反，天生性情的自然倾向是混乱地求取满足，并且会干预、控制心的思虑能力。此所以荀子力言「人之性恶，其善者伪也」。
结语
荀子的「性伪之分」，其实是为了清晰区分人所不能控制的面向（天和性），以及人力所及、并且应该努力的面向（应对、伪和礼义）。这种区分也是为了说明，人如何才能有幸福生活，即恰当地应对天地、指导性情，从而有和洽治理的人类生活。《荀子．礼论》即指出：「性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。」「性」是「天」所给予，但不可仰赖顺从，反而人应该以礼义指导、化易性情的表现方式，从而实现人类的共同美好生活。也因此，文化传统和道德修养对于人异常重要，因为外于此，则人不可能以天生自然的方式成就美好生活。另外，文化传统和道德修养却又并非外在于人类需求的另一种活动，而恰恰就是通过积习所达成的、合理满足性情欲望的共同生活方式。荀子虽然是二千多年前的思想家，但其哲学在现代仍然有值得借鉴的地方。本文限于篇幅，只能着力于厘清荀子的核心关怀，至于《荀子》文本丰富多面的内容，则无法一一介绍了。[4]
注：
「义」是合宜、应该的意思；「仁义」就是恰当的仁，「礼义」就是恰当的礼。《荀子．大略》曾解释三者的关系：「君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。」
这里的「正」是恰恰，或仅、只的意思。杨倞的注释是：「人不学，则心正如口腹之欲也。」
这里的「亡」，通于「无」，即不在于的意思。
本文得益于王伟雄先生的指正，在此鸣谢。
晓月一帘幽梦