人与天
在天和人的关系上，孔子、孟子、墨子他们强调人的主观能性，却摆脱不了神秘主义思想；老子他们认为没有上帝，天道自然无为，但却忽略了人对于自然改造的积极作用。荀子吸取了他们的合理思想，剔除了其中的消极因素，把天道自然无为的唯物主义自然观和适当发挥人的主观能动作用的思想结合了起来。
天生万物，是个古老的信仰。这个天是个能视能听，管生杀，管赏罚。孔子、孟子都提倡“天命”，墨子提倡“天志”，他们都宣传天有意志，天能主宰社会人事。荀子从天道无为的观点否定了人格神“天帝”的存在，直接把“天”解释为自然界，天就是列星、日月、四时、阴阳、风雨、万物等自然变化的现象。自然界的生成变化发展是天地阴阳变化的结果，这种生成变化没有意志、没有目的。
自然界的运动变化有它自己的规律，“天有常道矣，地有常数矣。”自然界及其规律的存在不受人的愿望所决定，也不以社会上政治的好坏为转移。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。他指出：日月星辰运行，春播夏长，秋收冬藏；生物依赖土地生存，这在禹的时候和桀的时候都是一样的。而禹时社会就治，桀时社会就乱。可见社会治乱与天与时与地都没有关系。
荀子对于精神和物质的关系也作了唯物主义的解释。他认为先有物质的身体后有精神，形体是第一性的，精神依附于形体。人的生理器官是自然的，是人类精神活动的物质基础。“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫之谓天情”。
荀子一方面承认自然界(包括天地)的存在不以人的主观意志为转移，同时指出人类对于自然不是无能为力，人类可以用主观努力去改变自然，给人类造福。他提出了光辉的“制天命而用之”，人定胜天的思想。针对“死生有命，富贵在天”的唯心主义天命观，他叫人不要安命听天，认为天不能决定人的吉凶祸福。他说:只要努力生产而又俭约，天就不能使人贫困。相反，如果生产荒废而又奢侈，天也不能使人富裕。
荀子的驾驭自然，制服“天命”，使它为人类服务的思想，充分体现了人们在改变自然、发展生产方面的朝气和信心。他还说:“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”。他认为能够得到天时、地利、人和，人类就能与天与地三者相并立而毫无愧色。
“虚一而静”的认识论
在人如何认识客观事物的问题上，荀子避免了墨子狭隘的经验论的缺点，吸取了唯理论的合理因素。在承认事物客观存在的基础上，对“心”的主观思维作用给以充分的重视，形成了以“虚一而静”为特征的认识论。
荀子认为，世界是可知的。人有认识客观事物的能力，客观事物是可以被认识的。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”。
认识的第一步是主观与客观接触得到感觉。认识客观事物，首先是通过感官和外界事物相接触。不同的感官有不同的接受外界感触对象的性能，不能互相代替。例如：辨别形状、颜色用眼，辨别清、浊、大、小等声音用耳，辨别甘、苦、辛、酸用口，辨别香、臭、芬、腐、腥、臊等气味用鼻，辨别痛、痒、冷、热、滑润、干燥、轻、重等要通过身体的触觉。
认识的第二步是用“心”进行思维。荀子认为心有“征知”的作用，征知就是对感官得来的认识进行分类、辨别、取舍。如果不进行思维活动，就不可能有认识。但荀子又强调心的活动必须以感觉为基础，必须通过感官去和对象接触才能发生征知的作用。可见，荀子已经初步观察到了感性认识和理性认识之间的辩证关系。
墨子是一个经验论者，过分强调经验在认识中的作用，忽视了理性思维在认识中的作用，把错误的感觉也当做是可信的。荀子反对片面执著于感性认识，他指出，仅仅凭靠感觉，往往会造成错觉。例如夜间走路，会把横卧的石头错当作伏虎，把直立的木桩看成人，这是因为黑暗扰乱了视觉。用手按眼，可以把两物看成一物；用手掩耳，会听到汹汹的声音，这是听觉受了扰乱。对于错觉，必须用理性思维去校正。荀子提出在感觉不清楚或者思想不清楚的时候，都不要轻易下判断。
荀子也反对排斥感觉经验的唯理论者。唯理论者认为，只有理性思维可靠，感觉、经验反而破坏了正确的认识，他们认为要取得认识，必须排斥感觉、经验。荀子批评说，压制感性认识，未必能使人的认识达到精微的程度。圣人用不着排斥感性认识，也不必摒除感情活动（纵其欲，秉其情），只要控制感情欲望的活动，就不会妨碍正确的知识。
荀子认为人类认识最大的弊病就是“弊于一曲，而暗于大理”，把认识的某一个方面加以夸大都会产生片面性。欲与恶，始与终，远与近，博与浅，古与今，走到极端都可以成蔽。解蔽的方法就是要发挥理性认识的作用，也就是要认识“道”。在这里，道就是规律，精通了道就能全面认识客观事物。
认识道要靠心的“虚一而静”。虚，就是不以已有的知识去妨碍即将接受的新知识。一，就是心同时兼知两物时，不要使两物相碍影响人的知识。静，就是不要以混乱不清的错觉去淆乱心的活动。“虚一而静”就是人在认识过程中，排除杂念，精力专一。这是对老子静观、玄览的认识以及宋、尹学派“虚一而静”思想的发展。
荀子的“虚一而静”，不排斥感官作用，而是使“心”处于宁静、清明状态，消除蒙蔽认识的一切障碍，更好地发挥认识的主观能动作用。这种状态，荀子叫“大清明”。他认为，理性认识如能充分发挥，不但增长知识，而且可以了解万物的实际情况，研究治乱的根源，控制自然的规律，使天地万物为人类服务。
荀子非常重视学习的作用。他认为系统的知识来源于学习。通过学习，新的知识会超过旧的知识，可以使人不断进步。“青取之于蓝，而胜于蓝，冰水为之，而寒于水”。荀子也强调学用一致，对于人的认识和实际活动的关系有比较正确的认识，他说“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣”，又说“知之而不行，虽敦必困”，有了知识不去实行，知识再多也没有用处。荀子还认为，凡知识都应当经得起事实的检验，并且能够实行。在虚一而静的基础上，荀子又提出行动在认识中的作用，是对墨子经验论的进一步发展。
名与实
孔子最先提出“正名”的原则，但主要是政治观念，正名可以使人民认识一致，思想统一，遵守秩序，服从法令。荀子在此基础上更向逻辑学的领域推进一步。名与实的关系就是主观概念和它所代表的客观实体之间的关系。
为什么要正名？荀子认为，社会上有贵贱的区别，事物有同异的区别。人在交流思想、区别事物时，必须有适当的名词概念作为工具，否则就会造成语言和思想上的隔阂和混乱，分不清事物之间的贵贱同异等差别。因此必须分别制名以指实，使名实相符，使得人与人之间和事物与事物之间，都有明确的贵贱、同异的区别，这样人们才能正确地交流思想，进行工作。“别贵贱”是儒家“正名”思想的继承，“辨同异”则是荀子的改造和完善。
正名为什么是可能的？荀子认为，人属于同一类，对外物的感觉是相同的，如形色以目异；声音以耳异；香臭以鼻异；疾痒以体异；喜怒哀乐之情以心异。对千差万别的事物，人们能从中比较同异，把相同的东西放在一起，用一个名称概括表达，因此能“比拟而通”，能对同类客观事物得到相同的感觉和认识，所以能够相约以制名。
正名的原则是什么？基本的原则是“异实者异名，同实者同名”。这是吸收了后期墨家学派的逻辑原则。荀子则进一步指出：名有“单名”“兼名”之分。用一个字就可以使人明白事物的名称就是“单名”，用两个字可以使人明白事物的名称就是“兼名”。而且，名还有“共名”“别名”的不同。要表达一类事物的总名称，就用“共名”；要表达一类事物中的一部分，就用“别名”。一类事物之上，还有更大的类，所以，共名之上还有“大共名”。而所有的事物中，最大的共名就是“物”。物是最高的类。这都是以客观的“实”作为依据的。这说明，荀子关于概念分类的观念是很清楚的，也表明他对概念中的种属联系也有了深刻的研究。另外，荀子还提到两种特殊情况的处理：
一是“稽实定数”。有时两物形状相同，但仍是两种东西。也有时一种东西形状虽然发生了变化，如蚕化为蛹，它的形体改变了，但仍是一种东西。名的多少决定于实，名要符合于实。
二是“约定俗成”。什么实用什么名才适宜，什么名代表什么实，并非一开始就是固定的，而是“约定俗成”，根据人们长期交流思想习惯中形成的。大家所公认，呼其名而知其意。荀子指出了名是社会历史的产物，具有社会性。“制名以指实”，实是第一性的，名是人们加给实的。但荀子也指出了名虽后起，但受社会历史习惯的制约，一经为社会所接受，名也不是由个人任意改动的。
荀子的名实论着重阐明名实必须相符，同异必须有别，正是和当时的“合同异”，“齐是非”，“离坚白”等形而上学观点针锋相对的。荀子指出当时流行的诡辩有三“惑”，也就是三类谬误：
第一，“惑于用名以乱名。”例如:宋钘提出“见侮不辱”，不要在心理上认为侮就是辱，这样可以避免很多争斗。后期墨家派的“圣人不爱己”，“杀盗非杀人”，这都是由于名词的含混造成的谬误。因为“侮”就包涵了“辱”的意义，人的普遍概念包含了己在内，盗也是人。如果利用“侮”“辱”、“人”“已”、“盗”“人”等名词的不同义，而得出“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人”，那是与事实不符合的。就是“用名以乱名”，不符合“制名以指实”的原则。
第二，“惑于用实以乱名”。例如:惠施认为“山渊平”，低处的山和高处的渊是一样平的，无所谓哪个高哪个低。这是用名的外延来歪曲名的内涵。荀子认为用事实去驳斥这些诡辩，是最有效的办法。荀子说，看看大家的感觉是否都象诡辩派说的那样，“验之所缘以同异而观其孰调”。
第三，“惑于用名以乱实”。例如:公孙龙说“白马非马”，认为白马这个个别事物不包含在马这个打雷之中。荀子认为，克服这种诡辩的办法，是“验之名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣”。就是指出其违背大家共同使用名词的习惯，如马是马，是人类历史长期形成共同信守的概念，诡辩派硬说白马非马，否定了马是马，实际陷入自语矛盾。
荀子对于判断、推理也进行了研究，初步区分了概念、判断和推理的作用。
荀子反对各种诡辩学说，他根据自己哲学的认识论，建立了自己的逻辑学说，对我国古代逻辑思想的发展做出了很大贡献。
