荀子性論等同於告子？

——以朱子詮釋為核心的反省

蔡家和

台灣東海大學哲學系教授

（原载《荀子研究》第一辑，年12月）

摘要：朱子依其理氣論的建構，而將告子與荀子的性論思想等同視之。在朱子而言，性不歸於理則歸於氣，不歸於形上即歸於形下，而告子認性為氣，荀子亦然，認為性之所以惡，在於只有生理欲望，若順勢則為惡，因此將兩者等同。這裡將提出兩點異議：（一）告子視仁為內，而荀子視仁為外；（二）朱子認為告子的性中無仁義，而告子卻說仁為內，內者，性也，故其仁為性，義才不為性。此朱子有所不準。這篇文章將對朱子儱侗之比配來做一反省。

關鍵詞：荀子、告子、朱子、性、仁義內在

一、朱子理氣論下的比配

　　《孟子?告子上》前七章主要是孟、告二人對性論不同見解之論辯，而朱子在這七章之中則將告子性論比配了多家，甚至等同視之。如第一章中，視告子近於荀子；第二章中，視告子近於揚雄；[1]第三章中，視告子近於佛氏的「作用是性」；第六章中，視告子近於胡氏與蘇氏。[2]告子的性論竟同時可與如此諸多學派相提並論，這便引起筆者的關注與進一步的探討。

　　朱子的說法主要依於理氣論的建構而來，其論性，不是歸之於理，就是歸之於氣。在第三章對於告子「生之謂性」的註釋，朱子言：

告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤乃其本根。[3]

這裡區分了「以理為性」與「以氣為性」兩者的不同，孟子認性為理，又不反對性之為氣，故有兩層性義，而告子卻只知性之為氣之一層，故有所謬誤。

　　朱子因著兩層性論，而將性論分為兩派：一派是孟子，認性為理；另一派，只知性之為氣，且是形下之氣，如告子、荀子、揚雄、佛氏、胡氏[4]、蘇氏等人見解。

　　然佛氏言性是空、荀子言性是惡[5]、揚雄視性為善惡混……，這些人的主張並不同，朱子何以能把他們等視？理由在於朱子的理氣論之二分，不歸於理者，便歸於氣，以致把這些孟子以外的性論皆歸於氣。若以牟宗三先生看來，則孟子以外諸家之性論，乃以材質、生理欲望而言，不是以道德、天理為性。[6]

　　又朱子在《告子上?第三章?生之謂性章》處言：

生，指人物之所以知覺運動者而言。告子論性，前後四章，語雖不同，然其大指不外乎此，與近世佛氏所謂作用是性者略相似。[7]

亦是說告子論性這幾章，言語上或比喻上雖有不同，但內容精神則一致，都是歸結在「生之謂性」這一點上談，也是說告子之性乃就生理、知覺、運動而言；這是生物學上的性，不是人之為人的道德性。此一觀點可說貫穿朱子見解，所以才會把上述諸家性論等同，其視告子為生之謂性、知覺運動之性，而荀子、揚雄、佛氏等學派亦是謂生之謂性、以知覺運動為性。

　　然若進一步探究，此些諸家之性論如何等同視之？這不能不說朱子的做法有其儱侗之處。在〈告子上?第一章〉提到：

告子曰：「性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」孟子曰：「子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！」[8]

面對告子之說，朱子註解：「告子言人性本無仁義，必待矯揉而後成，如荀子性惡之說也。」[9]朱子把告子人性論等同於荀子的人性論，理由在於，杞柳是渾然天生、天成之植物，桮棬是人工木制化的成品，兩者不同，必須要把杞柳之自然物經過後天加工，才能制得桮棬；此如同荀子之說，認為人性天生而有耳目之欲，且思安佚，人待化性起偽，方為聖賢！[10]此化性起偽正如後天教化，如同後天的加工而使杞柳變為桮棬。荀子、告子都視禮義非本有，而是外鑠，須待後天的教化而成。因此朱子把荀子與告子的論性觀點等同。

二、荀子與告子性論的異同

（一）二人性論的相近處

　　〈告子上?第一章〉提到：「以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」若從這個觀點看來，告子之說似可與荀子相近，因為杞柳之為桮棬，要待人工矯揉而成，而人性之為仁義，也是後天化性起偽而成。因此兩者似可比配或等同。

　　然而，荀子與告子的性論其實還有許多不同之處。如〈告子上?第六章〉公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為善，可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。』……」[11]告子的主張是性無善、無不善，而荀子的主張，開宗明義是性惡。當然，這只是表面上的概念，一個言惡，一個言無善惡。

　　那麼，荀子的性惡是否可以往無善無不善之處而言？茲舉下文來做說明，荀子言：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。[12]

荀子這裡雖開宗明義視性為惡，然其言性是指生而好利、生而有耳目聲色之欲，[13]順是無節，才流為惡，若未順是，不走極端，則不為惡。亦是說，人固然有好利、好安佚之食色之性，但還不至於為惡，[14]而是放縱、不加節制，才為惡。故荀子的性惡主張不是極端性惡，與法家所主張的不同，荀子的性惡說是有傾向於惡的可能，然其本身是中性，未必為惡。若如此，則視荀子性論乃為無善、無不善而近於告子，似乎亦說得通。朱子說法也還是站得住腳。

（二）告子視仁為內，荀子視為外

　　然而，若舉《告子上?第四章》內容，則可見出兩人之差異：

告子曰：「食色，性也。仁，內也，非外也。義，外也，非內也。」孟子曰：「何以謂仁內義外也？」曰：「彼長而我長之，非有長於我也。猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。」[15]

告子主張仁是內，[16]所謂內在、本有的意思，而義才是外。而荀子主張於性中無仁義禮智，要待後天而有，要藉化性起偽始可，師從外在教化而有，仁義禮智不是本有，荀子言：

仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮，節也，故成。仁有里，義有門。仁非其里而處之，非仁也；義非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節而不和，不成禮；和而不發，不成樂。故曰：仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。[17]

推恩而不理，則不仁，理者，義也，故仁待義成，義是外，仁也是外。可見仁義禮樂，其致一也，這些德目在荀子看來都不是先天本有，而是待後天教化而成。可見告子視仁為內、本有，[18]而在荀子，仁義禮樂等都是後天，不是本有。這也是荀子與告子二人論性之不同所在。[19]朱子的比配稍嫌生硬，值得商榷。

（三）告子之性無仁義？

　　又朱子在〈告子上?第一章〉談到：「告子言人性本無仁義，……如荀子性惡之說。」然而〈第四章〉中，告子明說：「食色，性也。仁，內也，非外也。義，外也，非內也。」仁是內，內是指與生俱有、生而本有，義則屬外，人性中有仁而無義。

　　朱子之所以視告子同於荀子，又視告子言人性本無仁義，亦非無根據，其根據在《告子上?第一章》原文：「以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」這段話據載出於告子。告子反對以杞柳為桮棬，也就是反對人性為仁義。

　　那麼，告子一方面認為人性中有仁而無義，另一方面又認為人性中無仁義，豈不自相矛盾？筆者以為，告子所云的「以人性為仁義」，指的不是自己的主張，而是批評孟子以人性為仁義的說法，[20]如果不這樣解讀，告子也就自相矛盾，然而告子當不致於如此顢頇。因此，「以人性為仁義」應是孟子的主張，而告子非之。

以下，嘗試分析告子「仁內」、視本性為仁的主張：

1、告子本人對於內、外的定義與見解，於《孟子》文中提到：「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。」[21]義為外，乃因以對象為外，對象不是吾人所能掌控而為內者；至於告子所謂內，乃吾弟為內，秦人為外，吾弟何以為內呢？此由天生血源關係而決定，故為內，而愛之。秦人之弟何以不愛呢？因為沒有天生血源關係，故為外。

2、孟子曾經提到告子之言：「其為氣也配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心則餒矣。我故曰：告子未嘗知義。以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。」[22]浩然之氣何以至大至剛，因其匹配道義，此道義是內心集義而成，而不是外在一、兩件事義襲而取。故要做心上的內在工夫，勿忘、勿助長。告子的義為外，而孟子認為義為內，此義在心上做，而不是在外在做，故為內，故為「長之者義」，乃內心願意尊敬老人之心為義，故義為羞惡之心，為內；孟子言「由仁義行，非行仁義」，則視義為內、為人之本性。[23]

3、《孟子》原文提到：

告子曰：「食色，性也。仁，內也，非外也。義，外也，非內也。」……［孟子］曰：「嗜秦人之炙，無以異於嗜吾炙。夫物則亦有然者也。然則嗜炙亦有外歟？」[24]

告子認為食色是性，孟子亦不反對，只是反對其視義為外，甚至最後以告子之道原施其身。告子既然主張食色為本性，則其為內，孟子也以食色為內而來反對告子義外之說，嗜炙不為外，則為內，此人性也，以反告子的義外之說，同時也說明了食色為內，為人之本性。

4、《孟子》一書記載：

孟季子問公都子曰：「何以謂義內也？」曰：「行吾敬，故謂之內也。」「鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？」曰：「敬兄。」「酌則誰先？」曰：「先酌鄉人。」「所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。」……季子聞之曰：「敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。」公都子曰：「冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？」[25]

這裡辯論義之為內或為外？而最後公都子（代表孟子）讓孟季子（代表告子）折服。公都子的觀點是，飲食之冬日飲湯、夏日飲水，並不在外，而為內，內者，人性也。若內之而不為性，則談仁義之事，而以飲食之事折服之，則不可思議；之所以可以思議，乃飲食是內在之人性，而仁義也是內在之人性，故可折服告子。亦可證明「內」為性的意思，指人生而具足於身者。

若依趙歧（-）的詮釋，其言：「湯、水雖異名，其得寒、温者中心也。雖随敬之所在，亦中心敬之，猶飲食從人所欲，豈可復謂之外也？」[26]中心之敬與飲食兩者同樣為內，皆為人性。再如唐君毅先生[27]：「孟子之意，則謂此隨客觀情境之特殊性，而變吾人之所敬，仍出于吾人之內在的心性，有如冬日飲湯，夏日飲水之事之仍由內發。」[28]敬為內，猶如飲水、飲湯亦為內，而內在之恭敬，孟子定義為「禮」或「禮之端也」，因此飲食與恭敬同為內，而為人性。

5、至於孟子主張口味、飲食之為人性的證據，如下：

口之於味，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何嗜皆從易牙之於味也？[29]

這裡提到「如使口之於味，其性與人殊」，其主詞是「若現在於此有一個人」，他的性與其他人不同，而反倒似犬馬之口味，而與我不同類，那麼為何天下都愛易牙之煮食呢？也就是說，人的口味，應當不會相差太遠，幾乎人人都喜歡美食，因此可見口味是人性，此為內。楊伯峻的詮釋是：「其性人與人殊」，指人人的口味都不同；此種解法亦通，同樣證成口味是人性，而後與孟子的嗜炙不在外、飲食不在外的講法比配。

由此可知，朱子言告子論性無仁義，並非準確，因為告子視仁為內，則仁為人性，義則不是人性。

三、結語與反思

上來大致論述了告子、荀子二人的論性見解，有幾個不同之處：

第一，荀子以仁義禮皆為外，而告子卻以仁為內、為本有，彼此見解仍有距離。

第二，朱子以為告子的人性論中無仁義，並非準確，告子人性論中是有仁而無義。

第三，《孟子》一書所載之告子所言：「以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬」，是用以批評孟子的主張，並非告子本人的主張，否則，告子理論即相互矛盾。第四，所謂飲食不在外而為內，此內者，即指性，指生而內具於人身者；人生而內具仁義，也內具食色。

因此荀子、告子的性論主張，不應如朱子理氣二分下的儱侗比配，而將兩者等同，這是這裡想要釐清的。

注釋：

[1]朱子詮釋告子「性猶湍水」一段，言：「告子因前說而小變之，近於揚子善惡混之說。」〔宋〕朱熹：《四書章句集註》（台北：鵝湖出版社，），頁。

[2]朱子詮釋告子「性無善無不善」時，言：「此亦生之謂性、食色性也之意，近世蘇氏、胡氏之說蓋如此。」〔宋〕朱熹：《四書章句集註》，頁。蘇氏指蘇東坡，胡氏指胡安國、胡宏父子。

[3]〔宋〕朱熹：《四書章句集註》（台北：鵝湖出版社，），頁。

[4]胡氏指胡安國、胡宏父子，認為性無善惡。朱子對於胡宏《知言》一書的評價是：「《知言》疑義，大端有八；性無善惡，心為已發，仁以用言，心以用盡，不事涵養，先務知識，氣象迫狹，語論過高。」《朱子語類》第卷程子門人卷第一百一程子門人胡康侯。

[5]亦有視荀子言性不為惡，而為性樸說，如周熾成教授。指性只是生理欲望，尚不為惡，乃順勢而無節，才流為惡。

[6]「蓋『生之謂性』既是一原則，當然可以到處應用，用於犬把犬之自然之質說出來，用於牛把牛之自然之質說出來，用於人把人之自然之質說出來。」《牟宗三全集》第二十二冊（台北：聯經出版社，），頁8。

[7]〔宋〕朱熹：《四書章句集註》（台北：鵝湖出版社，），頁。

[8]《孟子?告子上》。

[9]〔宋〕朱熹：《四書章句集註》（台北：鵝湖出版社，），頁。

[10]「今人之性惡，必將待聖王之治、禮義之化，然後皆出於治、合於善也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」《荀子．性惡》。

[11]《孟子?告子上》。

[12]《荀子?性惡》。

[13]唐君毅先生認為，孟子所言之欲，同於荀子所言之性，其曰：「又見孟子言『養心莫善于寡欲』之語，即悟孟子之言性，乃即心言性，而非即自然生命之欲以言性。當時即曾作文數千言論孟荀之言性，謂孟荀皆尊心，孟子之所謂『欲』即荀子之所謂『性』云云。」唐君毅：《中國哲學原論?原性篇》（北京：中國社會科學出版社，），頁14。若如唐先生所言，荀子之性近於孟子之欲，孟子亦不以欲定為惡，故荀子之性亦不見得以惡言之。荀子言性還不至於極端性惡，若如法家所言之性，則更為性惡。

[14]若以朱子的人心之說，上智不能無人心，且人心為虛靈知覺於形氣之私，此尚不為惡。

[15]《孟子?告子上》。

[16]戴震言：「一私於身，一及於身之所親，皆仁之屬也，私於身者，仁其身也，及於身之所親者，仁其所親也，心知之發乎自然有如是，人之異於禽獸亦不在是，告子以自然為性使之然，以義為非自然，轉制其自然，使之強而相從，故言，仁內也，非外也，義外也，非內也，立說之指歸，保其生而已矣。」《戴震集》（上海：上海古籍出版社，），頁。此乃戴震對於告子之仁內的解釋，視其仁內為保生之指歸，仁之內在是指愛己及愛親。

[17]《荀子?大略篇》。

[18]「二三子復於子墨子曰：『告子勝為仁。』子墨子曰：『未必然也！告子為仁，譬猶跂以為長，隱以為廣，不可久也。』」《墨子．公孟》。墨子弟子認為，告子可以勝任為仁，而墨子認為不然，其認為告子之為仁可能無法長久。這一點也許與《孟子》視告子的不動心無法長久相近，雖告子主張仁為內，然其視義為外，故仁之為內亦不堅定，無法長視久安。

[19]關於告子主張，現今無多文獻可考。如唐君毅先生視告子之說近於墨子，而戴震則認為告子近於道家，以其以仁為內，為愛自己親人，此為內，而據《墨子》一書，似視告子為儒家之一派。告子主張主要見於在《孟子》、《墨子》書中，《孟子?知言養氣章》言告子不知義，以其外之，又舉告子之言「不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣」，另外，在《孟子?告子上》的前六章也記錄了告子之說。至於《墨子?公孟》一章，則短短記載了告子主張。

[20]牟宗三先生《圓善論》提到：「或有把此對辯中告子曰中之語不視為告子之主張，而視為是告子對於孟子之攻擊──攻擊其『以人性為仁義』，視『以人性為仁義』是孟子之主張，且把『為』字作『是』字解或作『當作』解，如是便攻擊說：你若把人性看成是仁義，就好像把杞柳看成是桮棬一樣，但杞柳不能就是桮棬，是故人性亦不能就是仁義。是故你孟子把人性看成是仁義是完全錯了。這樣解法很可怪！」（台北：學生書局，），頁2-3。牟先生反對將「以人性為仁義」一句，視為是告子用以批評孟子的話，也因此，牟先生認為告子主張人性不為仁義。但筆者看法與此不同。

[21]《孟子．告子上第四章》。

[22]《孟子．公孫丑上》。

[23]或有人認為，孟子視內為性，而在告子則不如此認為。但筆者認為，告子以內為性，乃是同於孟子，否則雙方定義不同，孟告之辯如何進行？告子最後為孟子所折服，也要有此前提才行。因此以內為性，乃是孟告都可接受的。

[24]《孟子．告子上第四章》。

[25]《孟子．告子上第五章》。

[26]趙歧註：《孟子?告子上》第五章，引自《十三經注疏》。

[27]唐君毅《中國哲學原論?原性篇》的第一章第四節〈孟子「不自生言性而即心言性，可統攝即生言性之說」之四義〉，其認為，即惻隱等心善之言性，可攝即生理欲望之言性，故食色亦為性、為內。

[28]郭齊勇：《現當代新儒學思潮研究》（北京：人民出版社，7），頁。亦可參見唐君毅：《中國哲學原論?原道篇（一）》，《唐君毅全集》第14卷，（台灣：學生書局，），頁。

[29]《孟子．告子上第七章》。

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