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赵法生

中国社科院世界宗教研究所研究员、儒教研究室主任；中国社科院儒教研究中心秘书长；尼山圣源书院秘书长。

荀子天论

从孔子到《易传》，儒家对于人性和道德问题的思考一直与天命和天道密切相关，然而，荀子的天人观孕育着一个根本性转向，其天论的全部努力都是要为儒家传统的天祛魅，从而将天道和人道，天文和人文彻底分开，他要努力斩断天与人之间曾经具有的内在联系，从天人合一转向天人二分，天和人二者都要进行重新定位。

荀子天人观的核心是“明于天人之分”。他说：“明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）这里的分，既是职分之分，又是分别之分。荀子认为天和人各有各的职分和规律，应当各行其道和各安其分。“明于天人之分”的思想使他对于天和人双方都作出了独特的论述。荀子认为天的运行有其客观规律：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”（《荀子·天论》），天的客观规律是不以人的意志为转移的。那么，天本身是什么呢？荀子的天是指自然之天，它对于天的论说都是就各种自然现象而言之：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》），天地乃是一种纯粹的自然现象。

荀子所理解的天，是“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”（《荀子·天论》），这里“各得其养以成”以前的上半句，容易使人想起孔子的“天何言哉”一段话以及《易传》的天道观，显示了荀子天论与此前儒家思想的联系；后半句则显然受到老子的道无为而无不为的影响，但荀子的天却完全没有老子道的超越性。

因此，荀子的天是列星、日月、四时、风雨等自然物的总和，即他所说的“大共名”（《荀子·正名》）。他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？”（《荀子·天论》），径直将“天”和“物”相提并论。因此，荀子的天不仅是一般意义上的自然之天，而且是纯粹的物质之天，是纯粹的物质材料而已。荀子将天物质化的程度是如此彻底，以致于他某种意义上将心的功能也看做了物质器官的附属物，他说：“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）冯友兰指出：“荀况在这里所说的心，就是五脏之一的心，他似乎认识到，人类的思维也是一种物质器官的产物。”荀子说“形具而神生”（《荀子·天论》），似乎是将神思的功能看作是形体功能的产物。

荀子重新界定天的属性，是为了探求人对于天应有的合理态度。

首先，荀子提出了“唯圣人为不求知天”（《荀子·天论》），反对追问天的形上意义。孔子说自己“五十而知天命”（《论语·为政》），“知我者其天乎”（《论语·宪问》），又说“不知命无以为君子”（《论语·尧日》），“小人不知天命而不畏”（《论语·尧日》），将知天命看作是成为君子的前提。可是，在荀子看来，既然天人具有质的不同并各行其道，人就完全没有必要知天，探寻天的形上意义是不必要的。

其次，荀子反对畏天。孔子以“畏天命”（《论语·尧日》）作为君子三畏之首，他本人亦是“迅雷风烈必变”（《论语·乡党》），在孔子看来，大自然的非常之变中包含着足以让人类敬畏的意义。荀子则相反：“星坠、木呜，国人皆恐。日：是何也？日：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。”（《荀子·天论》）星坠木鸣等完全是天地的自然变化，因为不常见，以为可怪是可以的，以为可畏就错了。从自然科学的角度看，荀子的看法不无意义；但从人文思想的角度看，此一说法就要打一个大大的问号，他显然混淆了自然问题和人文问题的差异。在孔子那里，对于自然现象的格物致知，与对于天地的敬畏并不必然矛盾。可是，在以族类辨物为首务的荀子的心中，两者却是难以并立的。

再次，人也没有必要慕天。孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《论语·阳货》）语气中透露着对于天的神奇主宰功能的由衷赞叹和景仰。《易传》的十翼同样充满着对于天的敬慕，形成了推天道以明人事的义理架构，《彖传》中解释乾坤两卦的《大象传》说：“天行健，君子以自强不息，”“地势坤，君子以厚德载物”，完全是以天道作为人事的典范，可以作为《易传》师法天地精神的代表。可是，荀子主张“故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者”（《荀子·天论》），以慕天作为小人的标志，与孔子和《易传》的君子观恰成比照。

复次，不怨天。孔子也主张不怨天，他曾感叹：“莫我知也夫！”子贡日：“何为其莫如知子也？”子日：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·究问》），这段对话以孔子“莫我知也夫！”的感叹开始，却以“知我者其天乎！”的回答终结，说明了天才是孔子的知己。孔子不怨天的意思，如朱熹《集注》所解：“不得于天而不怨天，”首先是有一个至上的主宰之天在那里，即使它没有保佑孔子实现自己的政治理想，孔子依然无怨无悔。荀子不怨天的意思与此截然不同：“故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。”（《荀子·天论》）同样的春去秋来，四时代序，他人能够天下大治而你却搞得天下大乱，有何理由怨天呢？这里的天只是客观的自然条件，毫无主宰性可言。春秋时期出现过怨天思潮，但人们所以抱怨甚至是诅咒老天，是因为那个昔日的至上神不再保佑他们，这当然是以那个至上主宰的先在性为前提。荀子的不怨天，是因为天只是一种物质化的自然存在，既然如此，人们就不必要怨天，正如人们不必要埋怨一块石头一样。

最后，荀子反对相术、鬼神等一切发端于原始宗教时期的信仰形式。他认为“故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术”（《荀子·非相》），他还否定鬼的存在：“凡人之有鬼也，必以其感忽之间、疑玄之时定之”（《荀子·解蔽》），认为鬼的存在是一种主观幻觉，这同样不同于孔子的“敬鬼神而远之”。对于鬼神，孔子首先持有恭敬之心，然后保持适当距离。据刘向《说苑传》，关于人死后是否有知问题，孔子和子贡有一段有趣的对话：“子贡问孔子：死人有知？无知也？孔子日：吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生意送死也。欲言无知，恐不孝子孙弃而不葬也。赐，欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未完也。”（《说苑·辨物》）这里对于人死后是否有知问题的说法，与孔子“未知生，焉知死”（《论语·先进》）和“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）的说法表明，孔子并没有仅仅将鬼神看作是一个科学命题，也没有简单将鬼神列为迷信，人死后究竟有没有鬼神是一回事，人相信或者不信鬼神所产生的伦理后果是另一回事，人对于死亡问题的看法直接影响到人的生活态度和道德意识，因此，这绝不是一个单靠客观事实的研究所能回答的问题。根据“知之为知之，不知为不知”（《论语·为政》）的原则，孔子也不主张对此一问题做出轻率的结论。显然，如果跳出了狭隘肤浅的唯物主义立场，孔子在此问题上的思考要比荀子深刻得多。

从宗教史上看，畏惧乃是各种信仰的最初的精神动因；由敬畏而产生了对于神灵的仰慕，由仰慕而产生出了要解读神灵意志也就是“知”的要求。但是，由于人间德福的明显不一致，或者祈求祭祀后的效果不彰以及种种人间不公现象，就难免产生失望以及因此而来的怨恨。荀子不愧是一个善于分析的儒学大师，他的畏、慕、知、怨已经浓缩了人类宗教发展史上的主要心理轨迹。然而，无论是畏、慕、知还是怨，都是预设了一个至高神灵的存在，而荀子的天论正是要通过将天完全唯物化，彻底消解天的精神性和神圣性，从而斩断人与那个至上者的一切精神联系。他要对西周以来的天命观在儒家思想中的强大影响力进行一次彻底清算。

荀子的天脱去了一切形而上学的特性，它尽管不可畏，不必慕，不必怨，却“可用”：

大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿於物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。（《荀子·天论》）

在“文革”时期，这段话曾经受到高度评价，认为他发出了唯物主义天道观的最强音，这在某种程度上是正确的。在先秦儒家思想史上，荀子的确将天彻底自然化、质料化、功利化，它现在只是用来满足人们功利需要的一种原材料而已。天的任何神秘性和道德性都被彻底解构，“制之”、“用之”、“化之”、“使之”，这一系列强有力的动词表现了荀子盎然挺立的人文精神，也无形之中适应了“文革”那种战天斗地的革命情怀。

在消解了天的神圣性进而完成了天人之分后，他对于天字的用法发生了引人注目的变化：

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。财非其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。（《荀子·天论》）

在传统天命论的视域下，普通人是和天字无缘的，但是，在上面这段话中，荀子却在人之情感、感官、认知、奉养和政事之前统统冠之以天字，从而有了天情、天官、天君、天养、天政、天功等概念。对于此一段话的开头一句，杨惊解释说：“言人身亦天职、天功所成立也。”说人身也是天职与天功作用的结果，看上去依然是天人相合的意思，但是，其旨趣与传统的天人相合具有根本性差异，因为他已经将传统儒家天论的内涵作了彻底的转变，天不过是物化自然，人同样是物化自然而已，那么，人的诸种作用功能为何不可以冠之以天字呢？对于善于举类相从的荀子而言，这是合乎逻辑的结论。所以，荀子给人加上这样多的天字，并非要将人提升人的地位，而是要将天从以往的圣坛上拉下来与人平起平坐，不但天失去了所曾经拥有的神圣意蕴，人也已经没有什么神圣性可言，人的诸般功能如同天的其他物质化的自然功能并没有本质区别，比如，人的情感虽然被称为天情，但在荀子那里它们依然不具备善的意义，荀子完成了天和人的神圣性的双重解构。

基于其彻底的天人相分观念，荀子提出了独特的人与天地相参思想。人与天地相参的思想早见于《易传》、《中庸》，《易传·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，”《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《易传》、《中庸》的天人相参，是从天人合一处讲，天德具有某种神圣性，人德须与天地之德相合，人道须与天地之道相通，人道能够成就和开显天地之道，所以，人与天地相参，而荀子的相参论则不然：

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。（《荀子·天论》）

既然天不过是自然而已，则圣人不求知天；否则，就是与天争职了。天有天时，地有财物，人有治道，三者各有其职，各尽其职，互不混淆，就是荀子所谓的“能参”。人被从天地中割裂出来，孤立出来，所以，能与天地相参。如果说《易传》、《中庸》的天地人相参是参于天人之合，荀子的天地人相参是参于其异，两者恰成背反。这其中包含着荀子对于天地人的独特定位：

故大巧在所不为，大智在所不虑。所志於天者，已其见象之可以期者矣；所志於地者，已其见宜之可以息者矣；所志於四时者，已其见数之可以事者矣；所志於阴阳者，已其见和之可以治者矣。官人守天而自为守道也（《荀子·天论》）

荀子在这段话中分别论述了人应当

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