儒家功利主义的文学观与“文以载道”

黄开发

摘要：重文学的政治教化之用是儒家文学观念一以贯之的显著特点。“文以载道”这一命题集中体现了儒家文学观念的功利主义诉求，其形成有着一个漫长的历史过程，对包括新文学在内的中国文学有着深远而复杂的影响。

关键词：儒家文学观念；文以载道；功利主义

现代的哲学史家们认为重实用、重道德是中国哲学的最大特点，其实中国文学又何尝不是如此？重文学的政治教化之用正是儒家文学观念一以贯之的显著特点。“文以载道”这一命题集中体现了儒家文学观念的功利主义诉求，其形成有着一个漫长的历史过程，对包括新文学在内的中国文学有着深远而复杂的影响。

一

孔子的文艺思想是儒家文论的源头。他很看重诗文作为表达工具的功能。《论语·季氏》：“不学《诗》，无以言。”《左传·襄公二十五年》记孔子的话云：“言之不文，行之不远。”他的意思是说，学诗是为了讲话有文采；话说得漂亮才能更有利于道理的传播。不过孔子更重视文学对于修身的意义，这与他教书先生的身份有关。《阳货》篇谓：“子曰：小子何莫夫学诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于草木鸟兽之名。”“兴”的意思是启示、感发；“观”意为通过诗来考察政治的得失和风俗的盛衰；“群”是沟通感情，增进团结；“怨”即批评时政，抒发怨情。这里说的是学诗对于修身的好处。学诗既然有这么多的好处，那也就是诗的功用了。儒家是要通过个人的修身来实现政治理想的。《礼记·经解》记孔子的话说：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也。疏通知远，书教也。广博易良，乐教也。絜静精微，易教也。恭俭庄敬，礼教也。属辞比事,春秋教也。”“温柔敦厚”指的是人的性情，这里强调的是“诗教”对人格培养的效果。《论语·泰伯》云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”同样说的是诗在培养人格方面的重要作用。汉代的《毛诗序》是当时儒家文论的集大成者，而荀子是从孔子到《毛诗序》作者之间的重要人物。相传“毛诗”就是经过荀子及其学生而流传下来的。他主张包括文学在内的所有言论都应该合乎“道”。从其《乐论》中，我们知道他看到文艺源于人性、人情，并以情感人，所以具有移风易俗从而影响社会治乱的效用。他在《乐论》中还提出“以道制欲”：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”所谓“以道制欲”，就是要以儒家的礼仪对文艺进行规范。荀子正是从文艺与政治的关系出发，以合乎“道”的“中和”观念来要求音乐，解释《风》、《小雅》、《颂》的。

“诗言志”是中国古代文论的母题，它来自对《诗经》创作经验的总结。“志”的意义是很宽泛的，据《经籍纂诂》记录，“志”的含义有几十种之多，常见的有：“志，意也”，“念也”；“志，在心之谓也”；“志，德也”，“君子以守道不回为志”；“志谓心知”等等。正因为如此，不同的人因为对这个命题的不同理解和阐释，便有了不同的命题，“诗缘情”、“文以载道”均如此。上世纪30年代，周作人在《中国新文学的源流》中以“言志”与“载道”的二元对立、消长来构架中国文学史，朱自清则于年从文学史的角度提出异议：“‘言志’的本义原跟‘载道’差不多，两者并不冲突。”由于受儒家“诗教”的影响，“志”常常被解释为符合儒家礼教的思想，而对“情”进行规范，于是“情”与“礼”的关系就渐趋紧张了。

“诗言志”的命题经过《毛诗序》的阐释，“志”的意义则偏向了“礼义”的一边。这种转变是由《毛诗序》的诗歌功用观所决定的。这篇序言说：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”诗的作用很大，可以纠正政治之失，可以祭祀天地鬼神，可以促进伦理道德，可以维护社会安定，移风易俗。情感根于人的生理欲望，带有不合规范的东西。所以，《毛诗序》又提出“发乎情，止乎礼义”。从此，“发乎情，止乎礼义”就成了束缚中国文学的一条绳索。“礼义”就是儒家的伦理道德，即“道”，要求人们遵守“君君、臣臣、父父、子子”的等级关系。《毛诗序》还提出了讽谏说：“上以风化下，下以风刺上。”这“讽谏说”后来被郑玄发展为“美刺讽谏说”。正如有人所指出的，汉代对文学功用的理解不出“美刺”——即上世纪40年代以后所谓的歌颂与讽刺——两端。

魏晋南北朝是一个王纲解纽的时代，汉代所形成的儒家思想大一统的局面瓦解，人的个性得到了解放。这是一个文学自觉的时代，文学摆脱了经学的束缚，文学的情感特征和形式特征受到了高度的重视，通过“文”、“笔”之辨和“笔”、“言”之辨，区分了纯文学与杂文学以及杂文学与学术。魏文帝曹丕在《典论·论文》中把“文章”说成是“经国之大业，不朽之盛事”，把文学的功用抬得那么高对文学来说未必是件幸事，但至少预告了魏晋南北朝时代对文学的理解开始突破儒家传统的拘囿，文学开始走向自觉。在儒家所谓的“三不朽”中，“立言”是排在“立德”、“立功”之后的。文学的情感特征受到高度的重视。西晋陆机在《文赋》中谈到诗、赋、碑、诔等文体的特点时指出：“诗缘情而绮靡。”意思是说诗源于情感，并应该具有美的形式。如果说《毛诗序》的作者从理性方面解释“志”，那么到了陆机则偏向了情感。他突出了诗的情感的本体特征，而且不像《毛诗序》的作者那样念念不忘用“礼义”来管教情感。钟嵘在《诗品序》中也是主张“缘情说”的。但魏晋南北朝时代并不是一个“为艺术而艺术”的时代。陆机在强调情感和形式的同时，并没有忘记“文之为用”：“济文武于将坠，宣风声于不泯。”就是要挽救文武之道不至中断，宣扬教化不至泯灭。钟嵘又在《诗品序》中说：“诗可以群，可以怨。”就连至今享有盛誉、体大思精的名著《文心雕龙》对文学功用的见解也并不高明，未出宗经明道的藩篱。刘勰在书的最后一章《序志》里交代了“明道”的意图。如何“明道”呢？即“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬。变乎骚”。书的前三篇《原道》、《征圣》、《宗经》就分别讲“本乎道”、“师乎圣”和“体乎经”。《原道》篇的结论是：“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者，存乎辞。’辞所以能鼓天下者，乃道之文也。”他要表达的是，“道”因为有了圣人才得以表现在文章里，圣人也因为有了文章才能阐明“道”。文辞之所以能够鼓动天下，是因为它们是合乎“道”的文章。所以，他在《序志》篇中说：“唯文章之用，实经典枝条。”我们可以看到，从荀子、杨雄到刘勰，中唐以后名声大噪的“文以明道”说已略具雏形。

二

把“文”与“道”进一步联系起来是在中唐时期。中唐时期的统治者为了现实政治的需要复兴儒学，这促成了韩、柳所倡导的古文运动，“文以明道”即是古文运动中所提出的口号。韩愈叙述道统的递传，以重建儒家道统者自居，明确说他信奉的“道”是孟子、杨雄所传之道。他在《答李秀才书》中说：“愈之所以志于古者，不惟其辞之好，好其道焉耳。”又在《题哀辞后》中云：“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者耶？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞，通其辞者，本志乎道者也。”他的文学功用观正好可用其门生李汉的话来说明：“文者，贯道之器也。”苏轼在《潮州韩文公庙碑》中赞誉这位韩文公：“文起八代之衰，道济天下之溺。”柳宗元同样是主张“文以明道”的，他的《答韦中立书》中有“文者以明道”之语。

韩、柳等人虽然在不同的程度上都有重道轻文的现象，但还不像宋代道学家那样崇道鄙文。在他们那里，“文”、“道”之间是主从关系，然而到了宋代的道学家周敦颐、二程、朱熹那里，情况就大不相同了，“文”、“道”之间则变成了主奴关系。他们都不愧为道学家。周敦颐在《通书·文辞》中提出了大名鼎鼎的“文以载道”说：“文所以载道也，轮辕饰而人弗庸，徒饰也。况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。笃其实而艺者书之；美则爱，爱则传焉，贤者得以学而至之，是为教。”原来，文章是用来装运道德的，如果不是这样，那就成了虚车，不能称其为“文”，只是“艺”而已。苏雪林曾区别“文以载道”与“文以明道”说：“周敦颐发为‘载道’说，真可谓‘一字之贬，严如斧钺’，文与道才分别出尊卑上下之分。他以为文哪里能算文采？文与道不是文质的关系，实是主奴的关系，它不过是道的车儿，轿儿，或者说道的车夫轿夫”。尽管如此，车如果不用来装运“道”，就是虚车，然而反过来，“道”如果不借助于车也休想行远。所以，车并不是可有可无的。更有甚者，二程提出“作文害道”说。《二程语录》卷11记，有人问：“作文害道否？”他们回答：“害也。凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也。《书》云：‘玩物丧志’，为文亦玩物也。”针对李汉的“贯道”论，《朱子语类》卷记有朱熹的驳斥：“不然。这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎？其后作文者皆是如此。”在二程、朱熹那里，“道”是惟我独尊、完满自足的，可以安步当车，昂首前进。

由于古文有“载道”的专长，——这一点非诗所能比，于是从唐宋古文，到明前、后“七子”的古文，一直到清末桐城派的古文，它都位居中国文坛的主席。传统文类的尊卑正是根据其是否能够“载道”、有益于世道人心以及有益的程度来排定的，于是诗的地位下降了，词成了“诗余”，戏曲、小说更是壮夫不为的“小道”。从理论上说，“文以载道”和“诗言志”分工不同，可以并行不悖，但其实不然。这好比我们今天树立英雄、模范：模范人物是某个行业内的标兵，是这个行业学习的榜样；而英雄人物就不同了，规格要高得多，他超越了行业的限制，是全民学习的楷模了。白居易在《与元九书》中写道：“仆志在兼济，行在独善，奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。”这就有跟古文攀亲的意思了。就连后来像《肉蒲团》、《九尾龟》这样的色情、狭邪小说也都要以劝善惩恶来往脸上贴金。

明中叶以后，伴随着思想解放思潮，李贽倡童心说”。所谓“童心”，即“真心”、“真情”，他认为只有保持一颗“童心”，才能写出天地间的至文。他反对用六经、《语》、《孟》来束缚人，因为那样，“童心”既失，人就成了“假人”，言就成了“假言”，事就成了“假事”，文也就成了“假文”。公安派提出“性灵说”，要求“独抒性灵，不拘格套”。他们都努力冲破道学“天理”的束缚，肯定“人欲”的合理性，表达了思想解放、个性解放的诉求。然而，李贽是被封建正统视为异端的，公安“三袁”的影响在当时似乎也不及代表复古主义的前、后“七子”。不过这条线索经过钟谭、袁枚、龚自珍、魏源、黄遵宪、王国维等人，一直到“五四”倒也绵延不绝。如龚自珍、魏源等人在赓续清学正统的“经世致用”观念的同时，也继承和发展了明清思想解放思潮中的个性思想，高度肯定了文学中的情感的重要地位，啄破了传统儒学“理”的外壳。到了王国维，则进一步高擎真情的大纛，痛击儒家文学传统中的功利主义。

清代最后一爿儒家正统文学观念的老店是桐城派。桐城派作文是讲求“义法”的，“义”即是文章中所载之“道”，也就是姚鼐所谓“义理”。曾国藩是桐城派中兴的大将，他同样是主张“载道”的。他在《致刘孟蓉书》中说：“舍文字无以窥圣人之道矣。周濂溪氏称文以载道，而以虚车讥俗儒。夫虚车诚不可，无车又可以行远乎？”依然要“载道”，不过并不轻文。曾氏把古文的范围扩大了，于义理、考据、词章之外，再加一项“经济”（经国济民）进去。这一点可见于《示直隶学子文》：“苟通义理之学，而经济该乎其中矣。”他毕竟是一个生活在危机四伏的晚清的有责任感的政治家，所以没有固守儒家之道。戊戌变法之后，梁启超的报章体风靡天下，桐城派日渐式微。晚期桐城派的大家严复、林纾的贡献不在古文，而在于对西学的介绍。到了“五四”，他们则站到了新文化的反面。梁启超在《清代学术概论》中评价说：“‘桐城’开派诸人，本狷洁自好，当‘汉学’全盛时而奋然与抗，亦可谓有勇。不能以其末流之堕落归罪于作始。然此派者，以文而论，因袭矫揉，无所取材；以学而论，则奖空疏，阏创获，无益于社会。”桐城派寿终正寝了，其文所载之道过时了，但“文以载道”作为一种文学价值观念和一种文学精神并没有消亡。

谈论儒家功利主义的文学观念也不能不谈到道家的思想。老、庄都是主张绝圣弃智、顺应自然的，故对文艺都持否定的态度。他们对《诗》不屑一顾，视之为糟粕和道德沦丧的表现。而他们的思想恰恰又对后世的纯文学的发展大有助益。老、庄的哲学宣扬的本来就是一种人对世界的审美态度，因此与文艺有颇多的切合之处。为了达到“大音稀声，大象无形”的“道”的境界，老子提倡“虚静”、“玄览”，就是要彻底摆脱一切主客观因素的干扰，从而心如明镜一般地察知宇宙万物。庄子一般说来是反对“人为的艺术”的，但从他所举的一系列关于技艺创造的寓言故事来，他其实是要提倡一种“天然的艺术”。这些故事如庖丁解牛、轮扁凿轮、梓庆削木为鐻、津人操舟、吕梁丈夫蹈水、痀偻者承蜩等。在庄子看来，这些技艺之所以可贵，首先在于创作主体与“道”合一的“虚静”态度。他在《人间世》、《大宗师》中提出达到“虚静”的方法——“心斋”和“坐忘”。庄子“虚静”说对后世的文艺理论、批评、创作的影响主要就是通过这些论技巧的寓言故事来实现的，因为这些技艺创造与文艺创造相通。它们都要求创作主体摆脱功利思想的束缚。老庄哲学对后世文论的影响是深刻而又多方面的，其中对非功利的强调及过分热中道德、实用的儒家文学观念无疑具有清热之效。魏晋南北朝时期文学的自觉就有道家哲学的功劳，如《文赋》、《文心雕龙》中都有大量道家思想的成分。这种影响一直波及到了近、现代。晚清，鲁迅、王国维都持“不用之用”的文学功用观，他们都直接或间接地受到了康德美学思想的影响，但“不用之用”的辞源是老庄哲学，这说明老庄思想与康德所说的“无目的的合目的性”是相通的。上世纪20年代，郭沫若抄引《庄子·达生》中的“梓庆削木为鐻”的故事，称赞道：“这一段文字，我以为可以道尽一切艺术的精神，而尤其重要的，便是其中的‘不敢怀庆赏爵禄，不敢怀非誉巧拙，辄然忘吾四肢形体也’这几句话。我们的艺术家，如果能够做到这一步，就是能够置功名、富贵、成败、利害于不顾，以忘我的精神从事创作，他的作品自然会成为伟大的艺术，他的自身会成为一位天才。”但在中国文学史上，道家文论并没有构成与儒家文论的冲突，而是与之补充、相容。像后世的皎然、司空图、严羽等人的文论都是以道家思想为主体的（还有禅宗的影响），其中固然没有谈什么“载道”之类的话，但他们也并没有提出反对。

三

重实用、重道德的文学功用观在很大的程度上决定了中国文学的基本面貌，带来了它的成就与缺失。郑振铎批评道：“中国文学所以不能充分发达，便是吃了传袭的文学观念的亏。大部分的人，都中了儒学的毒，以‘文’为载道之，薄词赋之类为‘雕虫小技’而不为。其他一部分的人，则自甘于做艳词美句，以文学为一种忧时散闷、闲时消遣的东西。一直到现在，这两种观念还未完全消灭。”朱光潜评价说：“就大体说，全部中国文学后面都有中国人看重实用和道德的这个偏向做骨子。这是中国文学的短处所在，也是它的长处所在；短处所在，因为它箝制想象，阻碍纯文学的尽量发展；长处所在，因为它把文学和现实人生的关系结得非常紧密，所以中国文学比西方文学较浅近、平易、亲切。西方文艺和西方宗教一样，想于现世以外求解，要造另一世界来代替现世，所以特重想象虚构。中国文艺和中国伦理思想一样，要在现世以内得解救，要把现世化成理想世界，所以特重情感真挚，实事求是。”朱氏所说与现实人生结合得非常紧密并不准确，只能说与现实的政治教化结合得非常紧密。很多人生内容被认为与政治教化没有关系或有害于世道人心而遭忽略，特别是那些关于人的感性生命的部分。这一点从长处上来说表现出了儒家文化中关心国事民瘼的经世精神。这种精神为新文学所继承。

五四文学革命期间，新文学的提倡者们不遗余力地反传统，陈独秀骂“明之前后七子及八家文派之归方刘姚”为“十八妖魔”，钱玄同骂桐城派为“桐城谬种”。但这只是问题的一方面。根据林毓生在《中国意识的危机》一书中的研究，这些激烈反传统的“五四”知识分子的思想模式仍深受强调政治文化是一元整体的儒家文化影响，认为思想文化是社会政治秩序的直接基础，因而深信思想变革具有优先性，于是选择了儒家传统的“借思想文化以解决问题的途径”。在文学观念上，他们一方面视文学为思想革命的工具，一方面又坚决地反“文以载道”。其实，他们反对的只是载封建之道，并不反对这一观念中的把文学当作解决思想文化问题工具的文学精神，虽然他们由于受到西方现代文学观念的影响也不无几分犹豫。他们与儒家功利主义文学观念的悖论式的关系让我想到了林毓生的话：“中国五四时期的反传统主义者，尽管尚有自相矛盾之处，但都深受其传统的影响……因此，他们是全盘性的反传统主义者。”新文学作家们正是根据现实需要，通过传统意识的作用，择取异域的营养。因此，五四时期，影响最大的不是西方的文学和文学观念，而是俄国的“为人生”的文学和文学观念。

编者按：本文原载于《江苏行政学院学报》年第5期，感谢黄开发老师授权刊发。

作者简介

黄开发，北京师范大学文学院教授，中国现当代文学专业博士生导师。主要研究方向为现代汉语散文、中国现代文学思潮、周作人研究。著有《人在旅途——周作人的思想和文体》《文学之用——从启蒙到革命》《文学之用——从启蒙到革命》等。

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