北京大学哲学系

吴飞

近些年来，随着对清代学术研究的展开，以为清代“只有学术，没有思想”的论调已经逐渐被否定了。[1]而清代思想的一个焦点问题，就是礼理之辨。但究竟该如何看待礼理之辨，却还是一个亟待研究的领域。笔者认为，由黄薇香（式三）、黄元同（以周）及元同在南菁书院的诸弟子构成的儆居学派的思想史意义，就在于他们把对这个问题的讨论推向了一个新的高度。本文将在清代学术争论的语境下来审视黄氏父子的理礼之辨，以推进对儆居学派及清代思想史的研究。

黄式三、黄以周父子

一、清代学术中的理礼之辨

儒家思想离不开对人伦礼学的讨论。在汉代经学中，郑康成以《周官》统摄三礼，又以三礼之学为主干，构成了一个庞大的经学体系；程朱理学的学术用力点虽集中在性理问题上，但人伦孝悌仍然是他们所有学问的最终归依，朱子晚年倾力于《仪礼经传通解》，可见礼学在他的体系中的重要地位；明代王学虽更集中地谈心性问题，但阳明同样处处不忘人伦孝悌之义。舍去对人伦问题的关心，中国思想史将是没有灵魂的。但自从宋明儒者依靠天理心性来谈人伦，他们就不得不面对一个重要的理论问题：天理与人伦究竟何者更根本？这就是理礼之辨的思想实质。

清初诸儒在反思明代王学之失时，不约而同地指向了这个问题。王船山、顾亭林、黄梨洲、颜习斋、李恕谷都多少有些这样的倾向。在顾亭林的影响下，清儒转向了考证训诂的汉学功夫，汉宋之争也由此而起。但在清代前期，汉宋之争似乎只是学问方法上的争论，即究竟是谈性理还是考文字的区别，虽然差别很大，却并非不能兼容。故汉学大师江慎修还能为宋学著作《近思录》作集释，两者完全可以并行不悖。直到戴东原，才将汉宋之争推向了义理层面。

戴震《孟子字义疏证》

戴氏的《原善》、《孟子字义疏证》等书，为清代的汉学实践提供了理论上的支撑，使汉宋之争走向了一个新的时代。程易畴的《论学小记》、凌次仲的《复礼》三篇、焦里堂的《孟子正义》，许周生的《礼说》、阮芸台的《论语论仁说》、《性命古训》等，形成一股强劲的思想潮流。面对这股潮流，宋学派有姚姬传、翁覃溪、方植之等人撰文批驳，夏韬甫与其弟夏仲子幼时亲聆凌次仲之论，及长归于程朱，均长篇累牍，反驳汉学不遗余力。又有张皋文之子张惟彦，其与方彦闻三书被当作礼理之辩的重要文献。惟彦论学虽略偏汉学，却颇能跳出门户之见辨析礼、理之义。他又有《原气》二篇，论调却很接近宋学一路。乾嘉之后，理、礼之辨实为学术思想第一大问题。

以上诸公之书之文，皆值得另外专门研究，[2]此处仅尝试揭出争论中几个比较集中的问题，作为后文讨论的背景。

第一，治学之法，究竟是考据还是性理。汉宋之争的产生，首先在于学问路径之不同。汉学重考据，宋学言性理，这是最初的分歧所在，也是争论中常常提到的问题。戴东原更将此一问题明确阐释为：“故训明则古经明，古经明则贤人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。”[3]显然，这一说法更多是清初诸儒针对明人不读书的毛病而提倡的朴学之风，以此批评朱子，多少并不公允，因为朱子不仅精于训诂，而且很重读书，在许多文字训诂上且是尊郑的。因而，争论双方对此并无特别根本的分歧。汉学家多并不认为不需要讲求义理，而是认为不能仅有不读书的凿空之学，那样讲的性理就流于空疏怪诞了；宋学家批评说，“汉儒只能解其字义，考其篇章句读，其于道茫乎未闻也。”[4]夏仲子以为，汉学之失与明儒相差无几。争论的结果，大家多认为应该通过扎实的学问来探究更根本的义理，这在前引东原的那段话里已经可以清楚地看出来。在这个问题上，汉宋之间的融合是没有太大障碍的。所以，夏仲子的反驳主要集中于此，窃以为未得要领。而翁覃溪精于考据，却依然批评东原理说，说明考据与性理完全可以并行不悖，如江慎修就是这样的学问路径，但汉宋之争的实质，在学问方法之外，却有更深的理论根源。

第二，天理，究竟是“如有物焉，得于天而具于心”，还是“察之而几微必区以别之名”。自从戴东原提出这一问题，它就成为汉宋之争在理论上的真正焦点。宋儒论天理之处极多，程朱天理论均有相当丰富的内涵，不可一概而论。但其许多说法似有将天理当作单独之物的倾向。朱子有言：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[5]早在清初，亭林、船山、习斋、恕谷等皆强条理当为条理，后惠定宇亦有相应的说法。东原最系统地表达了这一观点，批驳云：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，谓之条理。”东原特别强调，“非实物之外别有理义也。”[6]他以为，宋儒之所以将天理当作独立之物，是因为受到了释老“真宰”、“真空”思想的影响。由于将天理当作独立之物，明人进一步将心之意见当作天理，因而导致以天理之名，强加一己之意见，而有“以理杀人”的著名说法。东原进一步说：“礼者，天地之条理也。”[7]此一分疏，是对宋儒最有力的批评。

翁方纲

方植之、翁覃溪、夏韬甫都意识到了这是双方争论的关节点，因而都有认真响应。方植之以为：“戴氏非能有老庄元解，不过欲坚与程朱立异，故其说惟取庄周言，寻其腠理而析之，节者有间等语，解理字为腠理，以辟程朱无欲为理之说，则亦仍不出训诂小学伎俩，不知言各有当，执一以解经，此汉学所以不通之膏肓锢疾。”[8]植之指斥东原之说出自庄子，却也未能申明天理之义理。相对而言，夏韬甫的反驳最精到，但他最后的结论却是：“如有物焉，乃老庄之说，加于得天具心之上，张冠李戴，不亦诬乎！”[9]其实，韬甫对理的理解与东原并无太大不同，他只是认为东原对程朱的批评是错误的，程朱并没有这一观点。翁覃溪通过对两条材料的理解来反驳东原。一处是《易》之“易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。”他以为，此处之“理”当即性道统挈之谓，而非条理、腠理之谓。另一条是《乐记》中的“天理灭矣”一句，对人欲而言，则天理正是天之性。不过，翁氏也并未完全否定东原对条理的理解，他如此界定“理”字：“夫理者，彻上彻下之谓，性道统挈之理，即密察条析之理，无二义也。义理之理，即文理、肌理、腠理之理，无二义也。其见于事，治玉治骨角之理，即理官理狱之理，无二义也。事理之理即析理整理之理，无二义也。”[10]覃溪找到的这两条是对东原的最好回应，但他还是不能说东原全错，而只能说，东原从条理的角度理解理字，本与宋儒从性道统挈的角度理解没有实质的区别。

由此可见，东原对理的重新界说相当有力，宋学派的响应要么说东原对宋儒的理解是错误的，要么说条理之理与宋儒的理解本无二致，很少有人可以明确否定东原对理字的理解。正是因为东原在这一方面的攻击确实非常有力，汉学诸公多接受了他的理解。凌次仲作《复礼》三篇，则将东原之说发挥到极致，把理字彻底否定：“圣人不求诸理而求诸礼，盖求诸理必至于师心，求诸礼始可以复性也。”“后儒之学本出于释氏，故谓其言之弥近理而大乱真。”[11]今案，对理的理解是汉宋之间理论争论的症结所在。东原对理字的解释几乎已经立于不败之地，其实质是，作为事物条理之理，不能脱离事物而独立存在。但在凌次仲更极端的阐发之后，理礼之辨的问题进一步变成了，在人伦日用的礼之外，是否需要一个理论的抽象？但其实个问题还可以表述成：在具体的人伦之条理以外，天地作为一物，是否也有总体的条理？这个条理是否就是天理？如果存在这样的条理，它与人伦日用之礼是什么关系？宋学家批评汉学家的背后，实质上正是这个问题。张惟彦云：“盖理者，事之条理，有所必然，凡事莫不各具其理。圣人制礼，必揆于事之所必然者，而后著以为经，使可举焉，则理者，儒者不可不知也，而非众人以下所能喻也。吾故曰：言礼即具理，理之充即是礼也。然则由礼之说，可为中人以下言之，由理之说，可为中人以上言之。”[12]此说比次仲之论更持平，以为礼、理不可分。而宋学家亦多有继承朱子之说，以为：“礼者，天理之节文也。”[13]

第三，关于性善，有无天地之性与气质之性的两分。虽然天理问题是双方讨论的集矢所在，但在人性论上更可看出汉宋之间的水火不容。如前所述，宋学派对汉学派论“理”的反驳，多强调朱子并未忽视“密察”之理，或者密察之理已在朱子视野之下。但东原对“理”的理解，会得出关于人性的结论，即，理既然不是外在于人伦日用的，就应该在人伦日用中去寻求，这样，宋儒关于天地之性与气质之性的区别就成问题了。自孟子言性善，荀子言性恶，扬子言性善恶混，韩子言性三品，都是对人性问题的不同回答。宋儒继承了前人的诸多思考，一方面接受了孟子的性善说，另一方面也要面对现实中的恶，因而有了天地之性与气质之性的分别。朱子言：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”[14]二性之分与理气之说一脉相承，以为天地之性为全善之理，气质之性却有人欲存焉，故必穷天理、灭人欲。

东原既然重新厘定了理的定义，人性之说自然也要有相应的变化。他以为，理乃是“情之不爽失也”，[15]天理在人情之中，亦在人欲当中。“情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。”[16]“物，其欲；理，其则也。”[17]理并非外在于人情人欲，而是情、欲之正，因而，“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”[18]东原批评宋儒将理与欲对立的说法，认为那是荀子和释老之说的杂糅：“程子、朱子尊理而以为天与我，犹荀子尊礼义以为圣人与我也；谓理为形气所污坏，是圣人而下形气皆大不美，即荀子性恶之说也；而其所谓理别为凑泊附着之一物，犹老庄、释氏所谓真宰、真空之凑泊附着于形体也。理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理、气为二本，而咎形气。盖其说杂糅傅合而成，令学者昡惑其中。”[19]其后，孙渊如作《原性》，梳理历代性论之说，以为：“故圣人贵实而恶虚，言有不言，无贵刚而贱柔，则儒家之异于道家，三代之学之异于宋学也。”[20]汉学家批评宋儒理气二分，天地之性与气质之性二分，不仅杂糅了释老之说，而且暗中引入了荀子的性恶之论，这一批评无疑是非常具有攻击力的。

方东树《汉学商兑》

对于这一攻击，宋学派也有一些反驳。方植之坚持二性之区分和对人欲的否定，他说：“苟不为之品节政刑，以义理教之，则私妄炽而骄奢淫泆、犯上作乱，争夺之祸起焉。圣人知其然，故养欲给求以遂其生，又继之治教政刑以节其性，司徒之命，修道之教，学校之设，所以明民者惟义理之用为急。”[21]植之所说，是直接道出了二性之分所面对的人性现实，也正是前人在性善之外必须处理恶的问题的症结所在。他还说：“若谓人皆无欲心，则记所称易慢之心、非僻之心、鄙诈之心，果何心也？试令夫人自扪其心，果皆仁而无欲乎？使人心皆仁而无欲，古今圣人为学与教又何忧乎有不仁也？惟夫人心本仁，而易堕于人欲之危，是以圣人既自精择而守之，以执其中，又推以为教于天下万世，千言万语，欲使同归于仁而已。”[22]方植之以现实中人欲的存在来反驳东原理在人情、人欲的说法，夏韬甫的反驳则将这一理解提升到一个更高的层次：“程朱之以理诠性善，与孔孟合无间，岂仅人之血气心知能进于善之谓乎？至于性从心从生，既生之于心，即不离乎气质，所以昏明强弱，纷纷不齐，告子及荀杨韩诸儒不得其说，是以各为之解。自程、张论性不论气不备之说出，而后拨云雾而见靑天，张子气质之性君子有弗性焉者，即孟子‘性也有命焉，君子不谓之性’也。《疏证》独取先儒之不以为性者，而必辗转以申其说，不知已落佛氏之窠臼。”[23]相对而言，韬甫的这一响应不仅相当有力，而且点出了问题的实质，使双方的争论达到一个更高的层次。由于这个问题涉及到两派相当实质的差异，宋学派对人性的辩驳比对天理的辩驳要更深入，更有力。

第四，功夫论，究竟是体认天理，还是读书习礼。由于对天理和人性的看法不同，汉、宋两派在功夫论上也有相当大的差异。东原批评宋儒区别天理与人欲，正如同释老之“内其神而外形体”。他说：“宋儒程子、朱子易老庄释氏之所私者而贵理，易彼之外形体者而咎气质。其所谓理，依然如有物焉宅于心，于是辨乎理欲之分，谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，虽视人之饥寒号呼、男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。”[24]宋儒之所以把穷天理、灭人欲当作最重要的修养所在，根本上是因为他们把天理和人欲对立起来。其后的汉学家进一步阐发此义。阮芸台于《论语论仁论》中释“克己复礼为仁”，以为，宋儒将“克”解为“胜”，将“己”解为私欲，“克己”就成为灭人欲的意思。但芸台以为，“克己复礼”为当时成语，《左传》昭公十二年，孔子说：“古也，有志克己复礼，仁也。”而《论语》在“克己复礼”一条下即有“为仁由己”一语，“己”字显然不是私欲。因而，“克者，约也，抑也；己者，自也，何尝有己身私欲重烦战胜之说？”下文所说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，正是“克己复礼”的诠释，“勿即克之谓也，视、听、言、动专就己身而言。”[25]克己复礼，就是约束自己，在每件事上都要依礼而行，这就是汉学家的功夫论。对“克己复礼”的重新解释，成为清代汉学家阐发其功夫论的重要入手点，臧拜经、凌次仲等也都有类似的辨析。[26]阮芸台又说：“为性理之学易，为考据之学难。”汉学家批评宋学空言性理，转而注重读书考据，夏仲子说：“古之人学无不鞭辟近里，由博返约，以期有体有用。若徒劳精敝神，穷搜幽讨，撰述虽富，不异木札蔗皮，于道德经济有何关涉？”方植之的许多批评也是从这个角度谈的。在他们看来，汉学家否定宋学空疏，但自己却转而考证文字，于经济气节均无补益。这一批评是有一定道理的。但是，对于汉学家转向这种学问的理论依据，他们多无力反驳。方植之、夏仲子均讨论过阮芸台对“克己复礼”的解释，但也都没有有力的反驳。[27]

汉、宋之间的争论愈来愈激烈，所触及的问题也越来越深入。夏韬甫、张惟彦等人的讨论都已经相当深刻，夏韬甫虽然自称坚守程朱正统，但面对汉学家的强大攻势，却不仅必须以非常不同的方式重新思考天理、人欲等问题，而且其研究朱子和礼学的路径本身，却是非常接近乾嘉学术的。清代中叶以后，汉宋兼采渐成主流，但对宋学的重新肯定，已经是在非常不同的思路之上了。而其中最卓越的思想家，当属夏韬甫的同时代人定海黄薇香。

二、黄薇香的理礼之辨

张寿安先生说，薇香是第一个正面面对凌次仲复礼三书的人。[28]在近年的清代学术研究中，黄氏父子的理礼之辨也已经越来越受到







































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