（乙）从“礼（理）”到“诚”的致思趋向

张载的修养之道,是由他所规定“心”的“尽物”致知论中派生的。当他面向现实社会的政治道德领域,具体规定“礼”这一人伦准则时,他没有象尔后王夫之那样,踏进历史辩证法的门坎,而却把自己的致加思路,终结在“性与天道和一存乎诚”的理想境界。

（3）“礼（理）”

世人皆知张子之学“以立礼为本”,“尊礼贵德”,平生用心莫过于“复三代之礼。据历史记载,他曾“知太常礼院”做过礼官,明庶物,察人伦,“冠婚丧祭之礼”,无所不精：学者有间,“多告以知礼成性变化气质之道”,退居横渠后,亲自“正经界,分宅里,立敛法,广储器,兴学校,成礼俗,救灾恤患,敦本抑末”,“以推先王之遗法,明当今之可行”。真可谓：“好礼效古人,勿为时俗牵”

但是,人们往往容易忽略张载对“礼”的本质规定,却与三代不尽相同。《左传》记载孔子的一段话云：“君子之行也,度于礼”,“礼”是君子行为的准则(“度”),即“周公之典”(卷二九《哀公十一年》),是周公总结三代所实行的一些其体典章制度;从《孟》、《荀》到《三礼》,虽肯定“礼”是典章制度,却认为它不直接等同于强权政令和刑罚,而把它放在“仁义智礼”或“礼乐刑政”的儒学“人道”结构中加以规定。或者说：“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也，智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也。”《孟子离娄上》)或者说“礼以道(导)其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸,礼乐刑政,其极一也。”《礼记?乐记》)均认为礼”是连接“仁义”道德与“政刑”政治之间的中介环节,其社会功能是,运用传统习俗和宗教信仰,通过一系列数不清的戒律信条,礼节仪式和烦琐说教使每个社会成员各守其“分”,以维护“贵贱有等,衣服有别，朝廷有位”(《礼记?坊民》的社会秩序。这无疑比孔子以前人们对“礼”的认识,前进了一步。

这样,自然由“礼”的社会作用上,提出了一个关于“礼”的本质间题。荀子已从哲学角度看到制礼反本成末,然后礼也”,“礼以顺人心为本,故亡于《礼经》而顺人心者,皆礼也。(《荀子?大略》但他没有从“人心”之外,去追究“礼”的本原。张载沿革荀子的思路,不再将“礼”置于仁义礼“三者皆通”的原始儒学体系中,而是把它放在“性与天道合一”的理学结构里,从“礼”与“性”、“理”的关系上,重新加以规定。

首先,他不赞成传统儒学“专以礼出于人”的观点,认为“礼本天之自然”,“礼即天地之德也”。

“礼不必皆出于人,至如无人,天地之理，自然而有,何假于人?天之生物便有尊卑大小之象,人顺之而已,此所以为礼也。”(《经学理窟?礼乐》)

张载熟知经典,明明知道：“人道曰礼”,“礼”之本义为“人之所履也,是人“所以事神致福也”,是谓“人所服行也”,成为“国之纪”“政之本”、“法之大分,群类之纲纪”,“尊卑之盖,上下之制也”但他依据《礼记?礼器》“礼反其所自生”之说,觉得“礼”之所以能对社会起“别异”定“分”的作用,因为它“不忘本””礼天生自有分别,人须推原其自然”,而后才“能推木为之节文”《经学理窟?礼乐》)作为每个社会成员行为的准则。“不忘本”,就必然能使每个社会成员,从根本上明白“知礼成性而道义出”,犹如“天地位定而易行乎其中”一样的道理,做到“知及之”而“礼性之”(《至当篇》),这样,人们自觉遵守社会上“尊卑上下”之分的“礼”,也就等于保持了自已的本性,所以他说：

“礼所以持性,盖本出于性,持性,反本也。几来成性,须礼以持之,能守礼已不拌道矣。《经学理窟,礼乐》)

既然,“守礼”能“持性”,“知礼以成性,性乃存,然后道义从此出?那么,天地本然之性,理所当然便是“礼”虽然各种具体的“典礼,可依“时措之宜”,“时中之义”而随时适应,随地变通,但“礼”的这一本质,却”如天叙天秩之类,如何可变!”《横渠易说,系辞上)这种“可变”成“不须变”的“礼”,其实就是他所说的“能悦诸心,能通天下之志”,“时义而已”的“天理”。

接着,张载便将“礼”归结为“理”,认为,“盖礼者理也,须是学穷理,礼则所以行其义,知理则能制礼,然则礼出于理之后”,如果不先“穷理”,不认识天道运行的规律,就难以“制礼”。至于现实社会通行的封建礼制他主张凡“合此理者,即是圣人之制”,应坚决照办;凡“不合者,即是诸儒添入,可以去取”(《张子语录》下)。而他所说的“理”,诸如“交胜之理”,“性命之理”、“自然之理”,“知之之理”、“易简之理””天下之理”、“物无于神之理”等等,或者指“义理”,或者指“条理”,或者指“所以然”的道理,无论何者,均具有客观规律之义蕴。的确,这不同于后来程朱作为精神本体的“理”但由于张载用“理”把作为当世社会政治经济制度和道能风俗的“礼”,从本质上规定为永恒不变的天道运行的客观规律,却和程朱一样,殊途同归,均达到了使封建伦常本体化、永恒化的理学目的。

“至诚则顺理而利,伪则不循理而害。”(《诚明篇》)“成就其身者须在礼,而成就礼则须至诚”,诚心苟息,“则礼不备,文不当”。因此,“修持之道,既须虚心,又须得理,内外发明,此合内外之道也。”(《经学理窟?气质》)以“变化气质”为出发点的“尽心”、“穷理”,“行礼”,就这样落脚到“合内外之道”的“诚”了。

（）“诚”

“诚”本是《中庸》的中心范畴,“信也”、“实也”,“成也”、“敬也”、“一也”,即其古义。南宋陈惇以为;“诚字后世多说差了”,

只有“到伊川(程顾)方云“无妄之谓诚,字义始明;至晦翁(朱戚)又增两字,曰真实无妄之谓诚’,道理尤见分晓。”(《北溪字义》卷上《诚》)其不知,程朱之前,张载利用《中庸》“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”、“诚者自成”、“物之终始”、“合外内之道也”诸古老命题,早给“诚”作了“天之实”,“行实事”、“性与天道合一”的新规定。从而为他自己的逻辑范畴体系,找到了归宿。他先就“天道”而论：“诚则实也,太虚者天之实也。万物取足于太虚,人亦出于太虚,太虚者心之实也”

“天地之道无非以至虚为实,人须于虚中求出实,…金铁有时而腐,山岳有时而摧,凡有形之物即易坏,惟太虚元动摇,故为至实。”(《张子语录》中)

“天所以长久不已之道,乃所谓诚。”(《诚明篇》)

按照张载在这里的推论：“诚则实也”,“实”是“诚”最根本的内涵而宇宙“至实”者,莫过于“气之本体”—“太虚”,“太虚”是不“腐”无“摧”而“长久不已”的“天之实”、“心之实”、“万物”与“人”之实。因此,“诚”即“太虚”便是他必然推出的结论。这似乎是用“太虚”规定“诚”?其实是以“诚”所涵“至实”的客观实在性,来进一步规定“太虚”,说明天人万物统一的“太虚”本体,实即名曰“诚”的客观实有。这表明“太虚”范畴,由抽象上升到具体,开始一步一步地接近于后人对“物质”的科学抽象。他再就“人道”而论：“人生固有天道,人之事在行,不行则无诚,不诚则无物故须行实事。惟圣人践形为实之至,得人之形,可离非道也。”(《张了话录》中)

“诚”字就人来说,在于“行实事”、能“践形”。张载由此本应象尔后王夫之那样,引出“实践”范略,进一步将人的客观实在性(“诚”)规定为人的社会实践及其在实践中的自我认识,但由于他过分倾心于“变化气质”的修养之道,竟把自己的致思,由“行实事”转向“自明诚”和“自诚明”的精神追求。他认为,“行之要在思”(同上),只要“思诚”,“由穷理而尽性”,“由尽性而穷理”,无限扩充自己的“天德良知”,使人心“是以合天心”,使天人无“异用”、无“异知,性与天道不见乎小大之别”就自然达到了“性与天道合一存乎诚”的理学境界(《诚明篇》)

这便是张载“历年致思之所得”的最后结论,也是它整个范畴体系的逻辑终点。

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