肯定情欲：荀子人性观在儒家思想史上的意义

颜世安

原载于《南京大学学报》，年1月

内容提要

荀子人性观的基本见解是肯定情欲。“性恶”说晚出，不代表荀子本来人性观。荀子肯定情欲的思想史背景，是早期儒学有戒备情欲的意识，孟子性善论即其代表。性善论以人性本质为善，情欲只是人性中的“小体”，可是却会“以小害大”，因此是人性中的危险之源。对情欲的戒惧是早期儒学的共同意识。荀子肯定情欲，认为良好政治不用“去欲”、“寡欲”，这是儒学情欲观的一个翻转。这一思想转变背后是政治观念演变。孔、孟主张德治，士君子修身成德是良好政治的根基。民众衣食住行的欲望是正当的，可是士君子修身成德，情欲却是危险之源。早期儒学戒备情欲不是针对民众，是针对士君子立德。荀子肯定情欲的理据是礼治思想。认为良好政治的根基是以礼“明分使群”。在“分”之内，情欲有合理的空间，不必小心戒惧。因此荀子各篇论政，皆以情欲为礼义的正当基础，并多次批评戒备欲望的说法。孟学、荀学两种情欲观，前者内含人性幽暗意识，后者却消解此意识。这两种情欲观在儒家思想史上有长远的影响。宋明理学主孟学，对“人欲”及隐伏其中的内在黑暗有深刻的警觉。清代反理学的思潮重新肯定情欲，汲取荀学资源却不言宗荀，以重新解释孟子为肯定情欲的理论根据，结果在有关情欲问题的紧要处不得不暗中曲解孟学。戴震便是如此。

关键词

荀子性恶情欲孟子性善幽暗戴震

荀子人性观的主要观点，是以情欲界定人性，并肯定情欲的正当性。这一人性观，在先秦儒家人性思想的演变史上有重要意义，并且开出后世儒学人性思想的一个重要传统。但长期以来，学术界相信荀子人性观是“性恶”说，连荀子以情欲界定人性，都被放在“性恶”说的思想构架之下理解。荀子情欲人性观的本来意义，一直被遮蔽。本文就此问题作一初步梳理，希望引起学界同仁批评讨论。

一、荀子本来人性观是肯定情欲

讨论荀子人性观，第一步必遇上“性恶”说问题。古代的学者一向认为荀子“主性恶”。上个世纪初开始的现代荀学研究，主流意见也始终认为“性恶”说是荀子思想基础，虽然不断有人提出质疑，始终反响不大。直到最近出版的荀学研究论著，性恶说仍居于荀子研究的中心地位。但是这一情况近年来似乎正在改变，越来越多的研究者倾向于怀疑“性恶”说在荀学中的主干位置。[1]有可能，现代荀学研究很快会进入一个彻底重新评估“性恶”问题的时期。

今本《荀子》32篇，只有《性恶》篇主张性恶，其余篇章多有谈论人性问题，从未说到“性恶”。当然这个问题比较复杂，各篇人性观又似乎有与“性恶”说相通之处，否则的话，学界主流意见也不会一直认为性恶说是整个荀学的基础。《性恶》之外《荀子》各篇的人性观如何理解，是与性恶说相通，还是只表面有一点相似，其实是另一种观念体系，这个问题现在是辨析“性恶”说在荀学中地位的关键。这个问题笔者已经发表专文讨论。本文研究荀学情欲观以及在儒学思想史上的地位，前提是相信《性恶》晚出，“性恶”说是荀学后来逸出的一个旁支，不代表荀子基本人性观。具体论证参见拙文，[2]这里不再详说。

《荀子》各篇（《性恶》以外，下同）说到人性问题，大致是两个主要观点。第一个观点认为，人人天性差不多，但成人后彼此差别甚大，决定人品格形成的要素，不是天性，而是后天行为。这一观点的核心不是说性恶，而是说天性不重要，甚至认为可以不必讨论人性。这是荀子人性观的一个重要主张。这一主张与荀子天人关系思想是相通的，体现了荀学在自然和人为关系问题上贯穿一致的观点。《天论》篇谈天人关系，说天地万物运行有自己的规则，但能否建成人文秩序，决定因素却不在天地规则，而在人为努力。荀子因此提出一个独特的观点：“不求知天”。用不着了解天地深处的奥秘，天地有显现的规则（如冬寒夏暑、四季流行），加以人事努力“应之以治”才最重要。“不求知天”不是否定有天道，而是知有天道但反对玄想，回到踏实的努力。[3]荀子认为人性不重要，与此观念相似。荀子没有说“不求知性”，但是有近似的说法。《非相》说：“相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之……”[4]为什么“论心不如择术”？因为“心”的质地怎样并不重要，对人的品格形成不起决定作用，不如把注意力放在后天的“术”（学习和教化）。这个观点荀子多篇反复说到，如《劝学》举各种例子讲天赋不重要，后天行为、变化才重要；《荣辱》、《修身》篇讲君子小人“才性”一样，后天所“为”不同，才是变化的关键。[5]简而言之，在德性养成问题上，荀子强调努力，轻视天性，并认为不必“论心”，犹如不必“大天而思之”。这是荀学的一个基本观点，肯定是应对战国中期以后心性学（《孟子》、《中庸》等）而生发。因为此前必有“论心”之学，方能有荀子“不如择术”之说。荀学不是反对心性学向往的高远境界，而是反对凭空玄思和谈论这高远境界，相信踏实的努力才能抵达高远。如《劝学》篇所说：“积土成山、风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德而神明自得，圣心备焉。”[6]而且值得注意的是，这个荀学的观点在后来儒家思想史上虽不居主流地位，却一直有相似思想出现。如明末清初顾炎武等人反对晚明心学，就说德性的关键在力行。南宋末文天祥说“惟其义尽，所以仁至”（《正气歌》），不知是否针对理学家关于“仁”的妙论，但思路前与荀学，后与顾炎武一致：“仁”是至高境界，但践行“义”才重要。荀子主张人性在品格形成上不重要，这不是隐微的观点，是明确地、反复表达的一种观点，可是以往学术界不大注意。其中原因推想起来，应该是受“性恶”说先入之见的引导；其次，可能是觉得“性”不如“伪（为）”重要不算一种人性观，因为没有说人性是什么。但是在儒家心性学兴起的背景上，设定心性不如行为重要，可以不必讨论心性（论心），就是一种人性观。

《荀子》各篇人性观的另一个重要观念，是以情欲界定人性。《正名》说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[7]荀子不光是这样界定，而且在讨论政教问题的各篇，溯源到人性基础谈礼义政教的根源，无不以人“生而有欲”为起点，可见这是荀子人性思想的主要见解。荀子既认为“论心不如择术”，为什么又以情欲界定人性，对人性作某种说明？综合各篇的相关论述来看，觉得大致是两个原因。一个原因，荀子不像以前儒者那样重视人性在修身和教化中的作用，他对人性的看法就有一种回到常识的倾向。认为人天生只有情欲，这是最接近常识经验的看法。另一个原因是，荀子以情欲界定人性，主要意义不是建构人性学说，而是讨论政治问题溯源到人性特征。在《荀子》各篇，只有《正名》是以定义的形式说人性是情欲，有点像是理论界定。其他多篇说到人天生有情欲，都是在政论中谈到。如《荣辱》：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也……”《王霸》：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”，《礼论》：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求……”[8]等等。这些章节的主题都不是讨论人性，而是讨论政治，但却是溯源到人性讨论政治。也许可以认为，荀子在德性修养问题上不主张“论心”，和在政治问题上溯源到人性时说“生而有欲”，这两种主张内在是相通的。正因为不主张“论心”，认为没必要深入心性玄奥，在谈论礼义政教问题需要溯源到人性根据时，才坦然有信心地回到常识见解。

上述荀子人性观的两个观点，认为人性在品格形成上不重要，“论心不如择术”，学界甚少有人注意；谈论礼义政教基础时说人“生而有欲”，研究荀子人性观的学者一般都会说到，可是往往从“性恶”说的思路来解读。《荀子》各篇明明没有说“性恶”，从“生而有欲”入手谈礼义政教，基本思路也都是协调欲望发展，保证欲望满足，极少说戒备欲望危险，为什么“生而有欲”说常被理解为性恶论的一种表述呢？显然《性恶》篇的论说起到了引导作用。各篇没有说“性恶”，但是依《性恶》篇的思路，“生而有欲”逻辑上就包含了一个意思，欲望的自然发展会导向恶。用戴震的说法“顺其自然则流于恶”。[9]这个说法很有代表性，在现代荀学研究中有广泛的认可。《性恶》以外多篇的“生而有欲”说，就这样被主观想象地与“性恶”说混在一起，理解成荀子政治思想以性恶论为基础。

只要不受“性恶”说误导，平心读《荀子》各篇，一定不难发现各篇以情欲界定人性，决没有侧重“顺其自然则流于恶”的意思。“顺其自然则流于恶”或者说“情欲没有礼义教化会流于恶”，这是所有儒家都会同意的，荀子当然也会同意。问题是《性恶》以外各篇没有强调这一点。荀子强调的是，情欲是自然的事实，由礼义政教来规范引导，可以充分满足人的情欲。根本用不着否定和戒备情欲，甚至礼义政教的目的，最终就是满足情欲。《荀子》各篇不仅从不说“性恶”，而且很少说到警戒情欲，只有一次说到“节欲”：

凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。……则欲虽多，奚伤于治？（《正名》）[10]

从上下文看，荀子不是为了戒备情欲而说“节欲”，而是为了批评“去欲”、“寡欲”而说“节欲”，“节欲”是与“导欲”并列，都是以肯定情欲为出发。所以荀子接着说，人类能否建成良好秩序（治），与欲的多寡无关，在于是否选择恰当的制度。也就是说，“欲”多根本无碍于建立良好制度。从《正名》这一段文字看，警惕欲望的危险，认为欲望本身会导向恶，不仅不是荀子要侧重说明的意思，反而是荀子要批评的观点。《正名》这一章的论述，显然是各篇贯穿始终的思想。荀子讨论礼义政教溯源到情欲，以正面肯定的态度看待情欲，此类说法甚多，姑举几例：

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。[11]此五綦者，人情之所必不免也。养五綦者有具，无其具，则五綦者不可得而致也。万乘之国，可谓广大富厚矣，加有治辨强固之道焉，若是则恬愉无患难矣，然后养五綦之具具也。（《王霸》）

好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情；……财非其类以养其类，夫是之谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。（《天论》）

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷於物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）[12]

这三段话，前两段都是明确地肯定情欲，谓之“养五綦”、“天情”，后面一段话会有分歧的理解。荀子不是说欲望会导致争、乱、穷吗？这难道不是说欲望的危险，不是性恶？历来讨论荀子性恶说的学者，除了《性恶》篇就会引这一段段话，以证性恶说贯穿各篇。可是在《礼论》前后文的论述中，我们不难看到，荀子本意是说礼起源于欲，功能在协调欲，目的在养欲。荀子当然反对情欲自然发展，这是所有儒家都会反对的，这是儒学的底线，但是在所有先秦儒家文献中，荀子最明确地肯定欲，认为礼起源于“生而有欲”，归结为“养欲”，这是先秦儒家思想史上从未有过的说法。荀子在论述礼与欲的关系时，说到如果没有礼，欲会导致争、乱，表明其论述周到，有关欲的方方面面都说到，根本没有突出欲之“恶”的意思。《礼论》篇对“欲”的基本态度，与前面《王霸》、《天论》两段话完全一样。所以在《礼论》后面的章节，荀子对“性”与“礼”的关系总结说：

性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。[13]

性主要是情欲，这是天生材质，需要后天教化。但天生材质与后天教化的关系不是相对抗，而是相配合。这与荀子天人关系思想也正好一致。荀子论天人关系，先把天与人相分，说天有天的规则，人有人的职分，人不可越界干预天，也不用深入了解天。但天人相分确定以后，人的职分与天的规则是相互配合的，而不是相互对抗：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”“能参”就是天人相互配合。《礼论》篇的性伪关系也是类似的结构，首先把性与伪相互区分，性是“本始材朴”伪是“文理隆盛”，认为对于品格形成和建立人文秩序来说，“伪”远比“性”重要，但是二者的关系则是相互配合而不是相互对抗。情欲是政教的基础，荀子侧重的不是情欲的危险，而是情欲的正当，以及情欲可以满足。

由此可见，《荀子》各篇以情欲界定人性，完全没有把“顺其自然则流于恶”作为论述的重心。《性恶》篇论证性恶，确实是以“顺其自然则流于恶”为重心，但《性恶》外各篇决不如此，各篇侧重的意思甚至与“性恶”说侧重的意思刚好相反。研究荀子以情欲界定人性的思想，一定不能受“性恶”说的遮蔽和误导，必须根据各篇原有的论述来理解荀学本来的意思。

荀子本来人性观主要是两种观点，一、在品格形成问题上，天性不重要，后天行为起决定作用。二、在礼义政教问题上，以人“生而有欲”为人性观基础。荀子人性观主要是第二点，虽然这不是系统的人性论思考（他反对这种思考），只是回到常识见解，但仍然有思想上的重要见解。荀子是学术界的大师宗匠，三为稷下祭酒，不仅了解儒家各派学说，而且了解道、墨、名、法各家学说。他以这样的眼光学识，明明知道儒家、道家都有对天道的玄奥叙述，却偏要说与其“大天而思之”，不如回到天地万物现象的规则。同样，明知儒家已有“论心”的深入讨论，偏要回归常识经验，以情欲界定人性，而且正面肯定情欲。这就显示了一种思想上非同寻常的见识。

[1]以最近在河北邯郸召开的一次荀子思想国际学术讨论会为例，与会学者发表的有关荀子人性思想问题的论文，多半都不持以“性恶”为荀子基本观点的看法。康香阁主编：《荀子研究的回顾与新探索国际学术研讨会》（年6月）。

[2]颜世安：《荀子人性观非性恶说辨》，《历史研究》年6期。

[3]《天论》：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故措人而思天，则失万物之情。”王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京中华书局，年，第页。

[4]同上，第72—73页。

[5]《荣辱》：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”《修身》：“彼人之才性之相悬也，岂若跛鳖之与六骥足哉？然而跛鳖致之，六骥不致，是无他故焉，或为之，或不为尔。”同上，第61页，第32页。

[6]同上，第7页。

[7]同上，第页。

[8]同上，第67页，第页，第页。

[9]戴震《孟子字义疏证》：“荀、杨所谓性者，古今同谓之性，即后儒称为‘气质之性’者也，但不当遗理义而以为恶耳。……荀子见于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆学而后善，顺其自然则流于恶，故以恶加之，论似偏。”《戴震集》，汤志钧点校，上海古籍出版社，年，第页。按“顺其自然则流于恶”的说法很有代表性，包括许多现代学者把荀子以情欲界定人性和性恶说混为一谈，都是循着这个思路。

[10]王先谦：《荀子集解》，第页。

[11]同上，第页：“綦，极也。

[12]同上，第页，第页，第页。

[13]同上，第页。

二、孟子性善论以及早期儒学对情欲的内向警戒

荀子人性观主要是以情欲说人性，并且肯定情欲。这一观点在儒家思想史上的意义是什么呢？流行的见解，一向以为荀子人性观的地位是以“性恶”说对抗孟子“性善”说。这是误把荀学中后起的说法当作荀学本来见解。“性恶”说是荀学中一个偏门的观点，这个观点在儒家思想史上的地位是什么，另外撰文讨论。本文要讨论荀子本来的人性观是什么，以及在儒家思想发展中的地位是什么。荀子肯定情欲的人性观未必是故意与孟子性善说相对抗的，但却是针对性善说代表的早期儒学的一种共同见解，就是对情欲的戒惧。荀子也说到反对“纵欲”，但显然不是主要的意思，他的主要观点是反对戒备情欲，反对“去欲”、“寡欲”、“忍情性”。这与学术界通常理解的荀学性恶对抗孟学性善不仅不一样，而且刚好相反。荀子为何反对“去欲”、“寡欲”，这一观点在儒学发展中的意义是什么，需要回到先秦儒学思想史上重新梳理。

回溯这一先秦儒家人性观的思想脉络，需要重新探讨孟子性善说里面包含的戒备情欲的意识。孟子性善说，是以人天生有善的元素界定人性：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子上》）[1]人天生有善的萌芽，这是人的本质，孟子由此论定人性善。这是研究思想史的学者所熟知的，无用多说。孟子侧重人天生有善的萌芽，他不否定人天生有欲望，这是常识经验都能看到的，也不可能否定。对此孟子如何看呢？他说：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《尽心下》）[2]

口目耳鼻之欲是人的本能，也就是人性的一部分。孟子承认这一点，所以说“性也”。但他立刻指出，口目耳鼻之欲虽是“性”，能否得到却要看运气（命），不是人自己能把握的，所以“君子不谓性”。这里前后两次说到“性”意思不一样，前面一个“性”是自然事实，后面一个“性”指人的本质。口目耳鼻之欲是人性的自然事实，却不是人性的本质。这是孟子性善说一个重要观念。在《离娄下》篇，孟子对人的本质作了另一种说明：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人的天赋本能多与禽兽相似，只有一点东西使人区别于禽兽，就是仁义。所以接着说“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[3]“由仁义行”就是行其本性。人有众多本能，孟子有时说，能自主把握的才是本性，有时说使人区别于禽兽的才是本性。不同的区分，展示性善说的不同侧重，有丰富的思想内涵，学界已有许多讨论，这里不必多说。这里要说的是，孟子是在天赋众多本能中，以仁义的本能（恻隐之心是非之心等）为人的本质，以此论定“性善”。

孟子性善论以善为人的本质，高扬人的道德自主性，激励人的道德热情和使命感，成为后世儒学的一种伟大精神教义，也成为儒学的主流人性观。但是孟子性善论还有另一面学界很少有人留意，就是有一种对情欲的戒备意识。口目耳鼻之欲是天赋本能，从自然事实的意义说就是人性。但孟子认为，这是人的天性中坏的部分，不仅是不能自主把握的，而且是类同与禽兽的。这当然是对人性中情欲部分的明确贬抑。有时候孟子又称情欲是人之“小体”，以区别于代表生命本质的“大体”：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”

　孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《告子上》）[4]

“小体”是“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，则引之而已矣。”也就是感官欲望。孟子不止称情欲为“小体”，有时还称“贱体”：《告子上》说：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。”[5]不论说“异于禽兽者几希”，还是说“小体”、“贱体”，都表明孟子对天性中情欲的看法。情欲不仅是人生命中不能代表本质的东西，而且是危险的、需要警戒的东西。这一层意思在文本叙述中应该是清楚的。但是学界的研究，一向就不注意这一层意思。有时甚至曲解原文，否定这一层意思。

例如徐复观《中国人性论史》是一部影响很大的著作，对孟子性善论心性说有精彩的分析，但在谈到孟子人性思想中“恶”的来源时，就对“情欲为恶的来源”作淡化处理。如孟子在上述“体有贵贱”一章后面说：“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”意思是说，注重饮食之欲的人，让人觉得贱，因为他把生命中小的东西，拿来败坏大的东西。口腹之欲对生命的意义，不止是口腹这“尺寸之肤”而已，它是一个危险的根源，会以小害大。[6]徐先生却解释说：“‘饮食之人，则人贱之矣’，是因‘为其养小以失大’；即是为了欲望而淹没了心。只要不养小以失大，则‘饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉’。由此可知心与耳目口鼻等本为一体，；口腹能得到心的主宰，则口腹的活动，也即是心的活动的一部分，所以口腹此时也理性化而不仅为尺寸之肤了。”[7]这样一解释，口腹之欲是“以小害大”的危险根源这层意思就没有了，变成在心的主宰下，“口腹此时也理性化”了。这实在是十分曲折的解释。徐先生是要以此说明，孟子固然认为恶来自耳目之欲，但并不否定这欲望，只要由心作主，合理地满足这欲望，欲望本身并不恶。这样的理解，从逻辑上说是可以推演出来，只要有心主宰，欲望当然不是恶。问题是孟子原文在说到欲望时，强调的不是在心的主持下，欲望可以合理满足；而是欲望是“以小害大”的危险根源。徐复观是笔者敬重的学术前辈，在他著作中受惠良多。举徐先生这样的名家为例，尤其能说明学术界对孟子思想中“戒备欲望”问题的普遍误解。

孟子性善论内含着戒备情欲的意识，这不是孟子和孟子学派独有的意识，而是早期儒学某种共同意识。从基本倾向说，早期儒学有一种共同的对人性的乐观估计，认为人乐于向善，容易向善，孟子性善论就是这种共同人性估计的理论提升。但是另一方面，早期儒学又有一种对人的自我堕落倾向的内在隐忧。孔子思想中即已有这种隐忧，海外学者张灏曾提出儒学思想传统中有一种“幽暗意识”，始于孔子。[8]他提出此问题，是从现代民主政治的思想史根源说起，认为基督教思想传统中的“幽暗意识”，是现代民主政治的一个根源。也许因为这一点，学术界对张灏论题的回应，主要是讨论儒学传统能否开出民主政治，对儒学思想本身的幽暗意识，尤其早期孔子、孟子思想中的幽暗意识，基本没有什么回应。最近以来的孔子、孟子思想研究，就笔者索引查阅的范围，没看到一篇讨论“幽暗意识”的论文。但张灏论文提出的是一个非常重要的问题。孔子思想中确实有幽暗意识，即认为政治昏暗、社会衰败的种子，不是源于外部力量，而是源于人自身。孔子与弟子对话，多次说到对人自身惰性力量的戒惧、担忧：

子曰：“吾未见好德如好色者也。”（《子罕》）

子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。……我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《里仁》）

子曰；“苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”（《子罕》）

子曰：“语之而不惰者，其回也与！”（《子罕》）

子曰：“三年学，不至於谷，不易得也。”（《泰伯》）

哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）[9]

孔子的忧惧没有集中于情欲，主要是说惰性，但惰性往往表现于耽于享乐，亦与情欲有关。其间的区别是更细部的问题，这里可以暂略。总之，从孔子开始创立以德性之学为核心的儒学，对人性中内在惰性或内在昏暗的隐忧即开始产生。德性为良好政治和人类秩序之本，君子修身为德性之本，人性中的黑暗力量极易使修身失败，而修身失败意味着人类秩序从根源上失败。这就是孔子反复表示的担忧。张灏所说政治混乱的种子源于人自身，确实是孔子思想中隐伏的一个重要问题。

孔子以后的战国其他儒家文献，多有以各种不同形式表达对德性之学的内在败坏力量的戒惧或担忧，如：

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦（慊）。故君子必慎其独也。（《礼记·大学》，下引《礼记》，仅注篇名。）

君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（《中庸》）

君子曰。礼乐不可斯须去身。……心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣。（《祭义》）

饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。（《礼运》）

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内。知诱于外，不能反躬，天理灭矣。……于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。（《乐记》）[10]

此类议论不少，以上略举几例，以说明早期儒家文献普遍有内向戒惧的意识。这些文献未必都早于荀子，但大体都是先秦文献，至迟是西汉初年（儒学官学化以前）的文献。此类说法中最值得注意的，是《大学》、《中庸》说的“慎独”和“戒慎”、“恐惧”。人独处时，外部规范、压力的约束没有了，内在的幽暗力量，此时全靠自我警觉，自我戒备，所以君子要特别留意独处时的放松懈怠，此谓“慎独”。[11]《中庸》的“戒慎”、“恐惧”是“慎独”的一种表达，在“不睹”、“不闻”的时候，内在于人性中的惰性的东西，乃至阴暗的东西，全容易出来。所以“戒慎”、“恐惧”是早期儒家文献提出的一个意义深刻的警句，是一种具有生命宗教态度的自我警戒意识，代表早期儒学意识到在德性修养的生命理想中，人内在的惰性和阴暗，是一个十分严重的问题。“戒慎”、“恐惧”成为后来宋明理学反复说到的问题，实有内在的深刻理由。

早期儒学对人的自我戒惧，一开始就是德性之学的一个内在共生部分。正如张灏所说：“在儒家传统中，幽暗意识可以说是与成德意识同时存在，相为表里的。”[12]孟子的性善论，强调德性修养的动力源于内心，对人的向善的潜能做了一种理论性的表述。孟子思想的主要倾向是乐观豪迈的。但孟子仍然说到了人内在的危险，并把危险集中在情欲，认为情欲便是善性生长的内在败坏元素。[13]孟子的性善论、心性学后世成为儒家德性之学的主流，尤其在宋明理学，规范了讨论德性问题的基本范式。同时孟子对情欲的内向戒惧，也成为宋明理学内向戒惧的主要命题，所谓天理、人欲之争，就是由此而来。总体而言，孟子对情欲的戒惧，在早期儒学内向自我戒惧的共识中不是最强的，因为孟子理论有显著的乐观气质，但孟子把人的内在危险集中到情欲，则开了千年儒学思想传统内向戒惧的思考模式。宋明理学家实际上意识到有比情欲更复杂的人性黑暗，但“欲”或“人欲”仍然是宋明理学表达内在危险的重心。

孟子学虽有乐观气质，但是性善论视情欲为“小体”、“贱体”，未尝“异于禽兽”，会“以小害大”，这样的理论，就决不只是说说而已。孟子及其学派，在当时很可能是儒学内部在警戒情欲上十分严肃顶真的学派。《荀子·解蔽》追忆思、孟学派，特别说到这一派的严峻的自我戒备气质：

空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接则败其思；蚊虻之声闻则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，……辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也。蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何忍！何强！何危！[14]

从这段话看，荀子对思、孟的态度是尊敬的，[15]但认为有不足，便是过于谨慎、敏感，生怕感官活动会败坏内心道德。子思（孔觙）为了凝神“思仁”，避开“耳目之欲”，甚至不敢听到“蚊虻之声”。孟子担心性欲败德，干脆“出妻”，不近女色。孟子“出妻”这件事十分奇特，我很怀疑其真实性。总觉得孟子那样豪迈的人，不会如此拘谨。但此事决不可能是荀子凭空杜撰，必有传闻的来历。推想当是孟子去世到荀子活动这半个世纪里形成的传闻。问题是为什么会有这样的传闻？推其情由，应是来自当时人对孟子学说或孟子学派的印象。孟子本人豪杰气象，但理论上既有“养心莫善于寡欲”，耳目之欲会“以小害大，以贱害贵”的主张，其行为言谈便不能不留下印迹。这些印迹在辗转相传了一、两代人以后，就形成了“孟子恶败而出妻”这样的故事。此外，孟子后学组成的学派和学团，某些分支在自我戒备方面态度可能特别严峻，也是孟子“出妻”传闻产生的一个可能的原因。子思“思仁”要“避耳目之欲，而远蚊虻之声”，也应该是在类似儒学史背景下产生的奇异传闻。《中庸》旧说为子思所作，但笔者认为谈天道性命和戒慎恐惧的首章决不会在孟子之前，[16]应是孟子以后思、孟学派的作品。此章著名的“戒慎”、“恐惧”说，应当也与产生子思惧“蚊虻之声”、“孟子恶败而出妻”一类传闻的思想史背景有关。也就是说，《中庸》的“慎独”说，“戒慎”、“恐惧”说，是思、孟学派严峻内向戒备气质的一种理论表达。

[1]朱熹：《四书集注·孟子集注》，中华书局，年，第页。

[2]同上，第页。

[3]同上，第—页。

[4]同上，第页。

[5]同上，第页。

[6]杨伯峻《孟子译注》解释“口腹岂适为尺寸之肤哉”说：“适——《战国策·秦策》云：‘疑臣者不适三人。’高诱《注》云：‘适音翅，翅与啻同。”中华书局年版，第页。这个解释是准确的，“口腹岂适为尺寸之肤哉”当为“口腹岂啻为尺寸之肤哉”，即“口腹岂只是尺寸之肤”。这就是说，口腹之欲对生命有全局的影响。这样的解释，上、下文完全联贯。

[7]徐复观：《中国人性论史》，上海三联书店，年，第页

[8]张灏：《幽暗意识与民主传统》，北京新星出版社，年，第34页。

[9]朱熹：《四书集注·论语集注》，中华书局，年，第页，第70页，第页，第页，第页，第84页。

[10]（清）朱彬：《礼记训纂》，饶钦农点校，中华书局，年，第页，第页，第页，第页，第页。

[11]后世对“慎独”有不同的解释。如刘宗周《人谱》说“心有独体焉，即天命之性……然独体至微，安所容慎，惟有一独处之时可为下手法。”吴光主编：《刘宗周全集》，浙江古籍出版社，年，第二册第5页。现代学者研究“慎独”有时倾向这种解释。但这肯定不是《中庸》、《大学》说“慎独”的原来意思。朱熹《四书集注》解释“慎独”，说是“戒惧”、“加谨”、“遏人欲于将萌”，便是近于原意。

[12]张灏：《幽暗意识与民主传统》，第34页。

[13]孟子对人性危险还有另外的观察，如《公孙丑上》“心勿忘勿助长”一章，后来成为宋明理学中“勿忘”、“勿助”说，认为“助长”含有私意，便是对人性幽暗的一个深刻观察。孟子文中已有此意，但不是很明显，故此处不提，容另撰孟子专文讨论

[14]王先谦：《荀子集解》，第—页。本章下面还有“有子恶卧”的故事，荀子批评前辈儒家之“忍”不止提到思、孟派。因这里主要说与思、孟派的关系，故略。

[15]《非十二子》对孟子的敌意，很可能不是荀子自己手笔。此问题拙文《荀子人性观非性恶说辨》有讨论。

[16]这有一个简单的理由。孟子说善来自本性，《中庸》首章说本性来自天道，这是进一步发展的思想。如果《中庸》首章在前，要么孟子根本没有见过这说法（鉴于孟子学深受子思影响，这是不可思议的），要么孟子见到了却不赞同，所以只说善来自性，不说来自天。孟子会不赞同善来自天道的说法，这肯定是从宋明理学到现代新儒学都绝对不能接受的判断。可是如果肯定《中庸》首章在孟子之前，就要接受这一判断。我倒不认为这判断不可接受，而是认为孟子思考人性时还没有与天道联系更为合理。孟子已知有这样的联系而不赞同，这样的可能性不大。所以《中庸》首章在孟子之前的可能不大。

三、从戒备情欲到肯定情欲：儒家政治学原理的转换

早期儒学德性思想相伴一种内向戒惧的意识，儒学人性观自始便与此种戒惧意识相关联。明了此一背景，再来看荀子人性观的意义。荀子本来人性观前节已有梳理，一为轻视人性在品格形成中的作用；一为在政治问题思考中，溯源到常识见解的人性，人生而有欲，即是礼义政教的基础。这两种观点，未必都是对性善论而发，但确与性善论思路明显不同。第一个观点严格说不算人性观，只是认为人性如何不重要，决定品格的因素是后天行为。但是在儒家德性学中，这种观点自成一种思路。

荀子人性观在早期儒学人性思想发展中，更有意义的是以情欲界定人性。早期儒学共有一种内向自我戒备意识，或用张灏之说“幽暗意识”，孟子表述为警惕“小体”、“贱体”的戒备情欲说。荀子以情欲界定人性，为早期儒家人性观发展之一重要转折。这一转折不是流行观点理解的以“性恶”对抗“性善”，而是刚好相反，不认为情欲是恶的根源，因此认为不必“去欲”、“忍情性”。实际上荀子人性观在先秦儒学思想史上的意义，就是从德性修养必伴随戒备情欲的意识中走出来。荀子未必是第一个这样主张的人，战国儒家礼学思想的发展即孕育了这样的态度；但荀子是第一个从人性观上表述不需要戒备情欲的人。荀子人性观从戒备情欲中走出，理论表述的中心词是反对“去欲”、“寡欲”以及“忍情性”，与孟子性善说戒备情欲“以小害大，以贱害贵”适成对比；不仅如此，荀子还点名说到孟子“恶败而出妻”，所以荀子肯定情欲的思想至少一定程度上是对孟子学说而发。

荀子人性观也有与孟子相通之处，他看到人性中有辨别是非善恶的能力，相当于孟子说的“是非之心，人皆有之”；他还以人能“辨”知“义”与禽兽相区别，实际上就是以“辨”“义”为人的本质。[1]但是在界定人性时，荀子却不同于孟子，不是以人异于禽兽的特点说“性”，而是以经验常识皆知的“生而有欲”说“性”。这意味着荀子在人性问题上以肯定的眼光看人最基本的特征，人生而有欲，要自求满足。他认为这是正常的，没有什么不好，只要有礼义引导，便可实现，情欲并不是内在危险之源。当然，荀子反对放纵情形，但这是所有儒家都会反对的，没有什么特别。荀子的特别之处是反对“忍情性”。如《非十二子》批评它嚣、魏牟“纵情性，安恣睢，禽兽行”，但是接着马上又批评陈仲、史(鱼酋)“忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高”。[2]这是对儒家以外诸子，“纵情性”“忍情性”两边都批评。在儒学内部，则主要批评“忍情性”的主张。《儒效》篇：“志忍私然后能公，行忍情性然后能修；……可谓小儒矣。志安公，行安脩，知通统类，如是则可谓大儒矣。”[3]前文所引《解蔽》说子思“避耳目之欲”，孟子“恶败而出妻”，也是批评思、孟之“忍”，“至人也，何忍！何强！何危！”这里的“至人”相当于《儒效》说的“大儒”。大儒是不用“忍”的，“小儒”才忍。这种反对“忍情性”的独特观点在荀子议论礼义政教各章表述尤其明显，反对“去欲”，“寡欲”，主张礼义最终目的是“养人之欲”，甚至是充分满足欲（养“五綦”），种种说法皆指明此点，前文已述。可以说，荀子是儒家思想史上第一个正面肯定“欲”的人。此前儒家颇有肯定“情”，但从未见肯定“欲”。“情”与“欲”大不相同。“情”泛指各种感情，尤其多指人与人之间（尤其亲人之间）相互爱念之情；“欲”却是感官欲望，孟子所谓“小体”、“贱体”。荀学对欲的肯定，显然有一种消解早期儒学对情欲危险内向戒惧的意识。认为人类社会道德失败的根源，不是来自人性内部的情欲，而是来自不肯“学”，不尊礼义规范。

如何从先秦儒家思想发展的内在理路，来理解荀子“肯定情欲”说代表的思想转向呢？荀子以情欲界定人性，正面肯定人性，是一种新的人性观。但如前所述，荀子的情欲说并不是要参与人性问题讨论。从荀学内在理路说，他认为讨论人性（论心）并不重要。荀子的情欲说是要配合建立一种以“礼”为中心的政治学。实际上，从孟子代表的早期儒学对情欲的内向戒惧，到荀子“肯定情欲”的新人性说，思想转变的内在理路并不是在人性学说里面，而是在政治思想里面。真正的问题，是在荀子礼学与早期儒学不同的政治学构想。

先秦儒学的发展，早期政治思想以“德治”为主。《论语》记孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之，”（《为政》）“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃，”（《颜渊》）[4]等等，都是德治思想最原初的教义。后来《大学》说修身、齐家、治国、平天下，《中庸》说伦理（君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友）的实行要靠美德（智、仁、勇和诚），都是德治思想的展开。孔子也重视礼，但是《论语》中谈礼，主要关乎君子修身。顾炎武为张尔歧《仪礼郑注句读》作序说：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。”[5]礼有“自治”和“治人”两层意思，《论语》谈礼也含这两层意思，但显然以“自治”为重心。君子修身，以礼自律，“自治”然后能“治人”，这是《论语》论礼的基本思路。这种礼学思想仍然是德治主张的一部分。《论语》以后儒家文献言礼，不少是属于这“自治”为本的思路。[6]孟子发明仁政，是儒家政治思想的一大推进，由注重教化，转向注重民生，先民生后教化。但仁政思想仍是德治主义的一种进展。君主治理民生出自爱民，人人皆有“不忍”之心，君主能扩而充之，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“不忍”之心达于四海，便是君主以“德”承担天下政治责任。

早期儒学以德治思想为中心，这是学界熟知的。重德治即重君子修身，孔子谓之“学”，孟子谓之“尽心”。美德不是天生就有，是修身而来。修身是长期的事，不仅关乎一身，而且是为国家、天下立根基。《论语·宪问》说“修己以敬”，“修己以安人”、“修己以安百姓”，《大学》说“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，都是以君子之德为天下治乱的根据。前述孔子有“幽暗意识”，要放在这种以修身为国家、天下立根基的思想脉络中看。幽暗意识不是针对一般人，是针对君子修身可能被内心昏暗败坏，是与君子担负“人能弘道”政治责任的理念相关联的。上节所引《论语》中关于幽暗意识的诸条，都是孔子对弟子所言。孔子对弟子的告诫、担忧，便是修身可能失败的担忧。其深远的忧虑，则是“修己以安百姓”、“人能弘道”这件事从起点上就无法建立。诚如张灏所说，政治失败的忧患，不在于外部力量，而是源于内在人格的昏暗。[7]

孟子性善论戒备内心欲望，同样不是针对一般人，而是针对士君子修身而言。修身孟子谓之“尽心”、“存心”。从道理上说，人人有善性，人人能尽心，但孟子认为实际上只有少数“君子”、“大人”能做到。所以他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）[8]道德心人人皆有，但“庶民”最后都丢掉了，只有君子能够保存。又说：“君子所以异于人者，以其存心也。”（《离娄下》）“大人者，不失其赤子之心者也。”（同上）[9]“君子”、“大人”异于常人，在其能“存心”，“不失赤子之心”。孟子并非瞧不起民众，而是认为“尽心”、“存心”是修身之学，是在乱世承担责任之学，只能要求少数君子。人人可以为尧舜，是说人人都有潜质，没有阶层、天性之分。但立志为尧舜须从“尽心”起步，岂是人人能做到？在战乱频仍，民不聊生的乱世，要求民众不问生计，立志“尽心”，那是不切实际，甚至是冷酷。所以孟子说：

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已……（《梁惠王上》）

待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。（《尽心上》）[10]

这不是否定民众有向善之心，而是不苛求民众。民众要有“恒产”才能有“恒心”，要等到文王才能振兴，这是常情。可是“士”和“豪杰”便不同，他们没有“恒产”也要有“恒心”，没有文王也要兴。事实未必如此，但理论上必须这样要求。董仲舒说：“《春秋》之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我。”[11]先秦儒家《春秋》学是不是以“正我”为本，还需讨论。但董仲舒这里为《春秋》学总结的原则，出自儒家德性政治学的思路，是没有疑问的。孔子的幽暗意识，孟子戒备情欲“以小害大”的意识（幽暗意识的延续），都是出自士君子承担天下责任的“正我”原则。儒家幽暗意识不是针对普通民众，而是针对君子修身的内在阻力；因为儒家不苛求民众，而是严格要求承担“弘道”责任的士君子。孟子仁政思想注重民生，强调治民之产，论者往往以为孟子肯定人的欲望，遂忽视“以小害大”说的严峻意义。其实“治民之产”和戒备“小体”是针对不同的人说的，两种说法就是“以仁安人，以义正我”两种态度的表达。戒备“小体”不是一般意义上的人性戒惧意识，而是“正我”意义上的自我警戒意识，是士君子“尽心”承担天下责任的自我严责意识。同样道理，《大学》、《中庸》说“慎独”、“戒慎”、“恐惧”，也是德性政治思想脉络中士君子“正我”的内向警戒意识。概而言之，早期儒学德性思想的内向戒惧意识，是与“德治”的政治学构想内在相关的。

战国时儒家政治思想的发展，有一种新观念开始形成，便是由“德治”转向“礼治”。孔子以后，礼学为儒学大宗，《仪礼》各篇的撰述，两戴《记》中一批较早礼学文献的写作，包括近年部分出土战国儒家文献，显示礼学思想此一时期有蓬勃的活力。在礼学的发展中，有一种政治主张开始形成，便是认为礼仪可以规范社会秩序，也就是顾炎武所说礼的“自治”、“治人”二义，隐去“自治”直接讨论“治人”。《仪礼》的撰述以“士礼”为主，主要仍是关乎君子“自治”，但已包含可由礼仪准则安顿社会秩序的意思。如《乡饮酒礼》根据年齿安排乡里秩序，《礼记·乡饮酒义》借孔子之口说：“我观于乡，而知王道之易易”。[12]说从乡礼秩序直接看见王道政治易行。这里君子“修身”环节隐去，礼仪规则直接奠定良好政治基础。《乡饮酒礼》撰述当在孔子以后一、两代人的时间里，[13]这个礼典此后影响颇大，“乡饮酒礼”有安顿长幼秩序的功能，似乎成为儒家文献的某种共识。[14]《乡饮酒礼》的撰述只是一个例子，战国儒家思考礼仪规范组织社会秩序，文献中有多方设想。此外，战国礼学派儒家似乎还尝试某种乡里礼仪实验。《庄子·渔父》篇渔父批评孔子说：“今子既上无君侯有司之势，而下无大臣职事之官，而擅饰礼乐，选人伦，以化齐民，不泰多事乎？”[15]这是战国人编的孔子故事，与孔子无关，但反映了战国有儒者以非官府身份在民间试验礼仪秩序。这里要注意两点。第一，这些儒者不走游说君主的上行路线，在民间尝试政治活动；第二，这些儒者不走“修己以安人”的老路，而是以礼仪来尝试“化齐民”。

这一变化牵涉复杂的思想内容，学界至今尚无认真的清理。大略说，这一思想变化与贵族政治解体，氏族组织转向地缘社会的局势有关。这一问题需专门研究。“礼治”思想出现，并不意味“德治”思想消失，只是儒家政治学拓展出一种新的思路。先秦儒家政治思想有德治与礼治两派，前人已经指出。清代阮元《拟国史儒林传序》说：“昔周公制《礼》，太宰‘九两系邦国’，‘三曰师’，‘四曰儒’。……。师以德行教民，儒以六艺教民，……孔子以王法作述。道与艺合，兼备师儒。颜、曾所传，以道兼艺；游、夏之徒，以艺兼道。”[16]这里说师、儒之分始自周公，是循《周礼》原来说法，不必在意。但阮元说师、儒之分是“师以德行教民，儒以六艺教民”则为确当之论。儒学“德治”派是“以德行教民”，“礼治”派就是“以六艺教民”。阮元认为后一派是子游、子夏所传，正确与否此处不论，但这一派是孔子以后传典籍的一派儒生创立，应该没有疑问。师与儒之别，关键在顾炎武说的“自治”与“治人”。“以德行教民”是先自治然后治人，“以六艺教民”是以礼仪直接治人。德治政治学既自治也治人，但严于自治（以义正我），宽于治人（以仁安人）。孟子说：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《离娄上》）[17]是典型的自治然后治人的思路。所以性善论内向戒惧的意识，背后是“师以德行教民”的政治学，不是要老百姓清心寡欲，是要士君子“尽心”、“存心”。战国礼治政治学的兴起，转向以礼“治人”。这一派文献不会明言不必以“自治”为本，但注重以礼整齐人群秩序，实际上就是暗中转换政治学的基础。既然君子修身不再是政治的根据，修身的重要和相应的自我警戒，都可以隐去不提。不知不觉之间，君子“自治”的严格，培育美德的激情，由此而来的内向“戒慎”、“恐惧”，便在礼学派文献中消解于无形。

荀子礼学在战国晚期出现，是战国礼学政治学理论上的高峰。荀子也说到君主德性重要，表明其政治思想的综合性。但荀学最有创建为其礼学，此为学界公认。荀子礼学承战国礼学之思路，对以“礼”治人有更清晰的表达。并且溯源到人性特征，说明礼何以能治人。《富国》、《王制》、《礼论》等篇都表述了这一思想。大意是说，人生而有欲，人人求其欲则必然相争，所以要有礼仪规则安排人群的名分位置，然后能群居不乱，协调有序。这个理论有一关键词叫“明分使群”。“分”就是社会成员的身份规定，其依据在“别”，即所谓“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。（《礼论》）“别”之身份悬殊，依据在各人德性、才能，学识，而非血统天赋。这是战国礼学在贵族社会解体以后，以礼的身份原则组织政治秩序的新构想。荀子循此传统，表达的更为深入、准确。

荀子礼学“明分使群”说学界多有讨论，不必详说。这里要讨论的是，“明分使群”与“肯定情欲”的关系。在“明分使群”的礼制体系中，每个人有特定的身份归属，他的私利和欲望，便有合理的空间，不必是危险的根源。正如梁启超所说：“荀子不承认‘欲望’是人类恶德，但以为要有一种‘度量分界’，方不至以我个人过度的欲望，侵害别人分内的欲望。此种度量分界，名之曰礼”。[18]“度量分界”的礼义规划，提供了情欲正当的理由。前面说到，在孟子那儿，情欲的危险不是针对民众，是针对士君子。民众需要有“恒产”保障衣食，不仅不是危险之源，而且是仁政之始。但“君子”、“大人”若不能“尽心”，则仁政失去原动力，所以情欲是危险之源。现在荀子认为政治的根据是“度量分界”，实际上就是暗中转移了“德治”的责任，缓解了德性和情欲之间的紧张。所谓“度”内欲望的正当显然不是指民众，因为儒学从来没有要求民众戒备欲望，只是要求士君子。所以“度”内欲望正当与否，是不是需要“忍情性”，只能是士君子的问题，不是民众的问题。《礼论》篇说礼最终归结为“养欲”，接着就讨论天子应如何“养”其“欲”：

故天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中《武》、《象》，趋中《韶》、《护》，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也。[19]

《富国》篇还认为，君主这样的高等“养欲”，不仅是“明分使群”的礼义政治允许的，而且是这种政治所必须的，因为君主是“明分使群”的枢纽：

无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。[20]

这样的说法，容易让人想到荀子是在向战国后期已经势不可挡的集权政治妥协，以儒学缘饰专制。但就荀子政治学的目的而言，显然不是支持专制，而是构建人类“能群”的原理。所以《富国》后面接着说，这样的“养”，是为“辨贵贱”，不是为炫耀。此外，《王制》、《臣道》等篇还说到大臣的分权和对君的制约。荀学中君主权力和大臣、士君子权力的关系问题还需要进一步研究，但在本文讨论的问题脉络中，有一点是肯定的：荀子“明分使群”的政治学，根本原则已不同于“以德教民”的思路，是直接以礼义之“分”来“治人”。在这样的思路中，警戒情欲已成了“小儒”的多虑。有了礼这个“法之大分，类之纲纪”，合理利欲人人可得，何用汲汲于自我警戒？荀子“肯定情欲”并批评“去欲”、“寡欲”、“忍情性”种种观念，背后真正的原因，便是政治学原理的转换。

当然，荀子也重视“德治”，说“有治人无治法”（《君道》），所以荀学也有与早期德治思想一脉相承处。萧公权便说：“荀学诚有与孔、孟精神一贯之处，特不在其论治法而在其重治人。”[21]但荀学最有创意，最重要的政治观点是“明分使群”的礼学，这一点是确定无疑的。在礼学思想论述中，“明分”是根本，君子表率不起核心作用，戒备情欲的严峻态度，变得没有意义，所以荀子转而“肯定情欲”。荀子是一位综合性的思想家，先秦儒学思想的许多优长之处都能继承，所以重礼治而不弃德治。这里面的关系还可以作更细致的研究。但荀学以礼治为主，“肯定情欲”是礼制政治构想的一部分，这一判断肯定是成立的。

[1]《王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”《非相》：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”王先谦：《荀子集解》，第页，第79页。

[2]同上，第91页。

[3]同上，第页。

[4]朱熹：《四书集注·论语集注》，第53页，第页。

[5]《顾炎武全集》，上海古籍出版社，年，第21册第81页。

[6]如《礼记·哀公问》说政治之本在礼，然后从婚礼迎妻说起，认为敬妻子之礼是“三代明王之政”的起始。（清）朱彬：《礼记训纂》，第页。郭店楚简《尊德义》说“为故率民向方者，唯德可。……德者，且莫大乎礼乐焉。”刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社，年，第页。

[7]张灏：《幽暗意识与民主政治》，第34—35页。

[8]朱熹：《四书集注·孟子集注》，第页。

[9]同上，第页，第页。

[10]同上，第页，第页。

[11]苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，年，第页。

[12]（清）朱彬：《礼记训纂》，第页。该篇深受阴阳思想影响，当是战国晚期以后的作品。但认为乡礼可以奠定良好政治基础，则应是早期制作礼典的儒者已经有的观念。

[13]参见沈文倬：《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》，沈文倬著：《宗周礼乐文明考论》，杭州大学出版社，年。

[14]《礼记·经解》：“乡饮酒之礼，所以明长幼之序也。……乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。”《礼记·射义》：“故燕礼者，所以明君臣之义也。乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也。”（清）朱彬：《礼记训纂》，第页、页，第页。《大戴礼记·盛德》：“凡斗辨生于相侵陵也，相侵陵生于长幼无序，而教以敬让也。故有斗辨之狱，则饰乡饮酒之礼也。”（清）王聘珍：《大戴礼记解诂》，王文锦点校，中华书局，年，第—页。

[15]（清）郭庆藩辑：《庄子集释》，王孝鱼整理，中华书局，年，第四册第页。

[16]徐世昌编：《清儒学案》卷一百二十一《仪征学案上》，中华书局，第页。

[17]朱熹：《四书集注·孟子集注》，第页。

[18]梁启超：《先秦政治思想史》，江苏广陵古籍刻印社影印，年，第92页。

[19]王先谦：《荀子集解》，第页。

[20]同上，第页。

[21]萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，年，第页。

四、从宋明理学到清学情欲观的转变：孟、荀学说的长期影响

先秦儒家的内向戒备意识，发源于孔子，孟子进一步确定为警戒情欲的意识，这种意识是士君子承担政治教化责任意识的一个内在组成部分。荀学在战国后期兴起，其人性观主要倾向是肯定情欲，明确批评思、孟派和别派“忍情性”、“去欲”、“寡欲”的主张，认为可以由礼义的引导协调而满足情欲。戒惧情欲，意味着视情欲为人性中危险的因素，恶的种子；肯定情欲则刚好相反，意味着不以情欲为恶的种子，是礼义的正当基础。这是先秦儒家对人性内危险因素认识的一个重要发展脉络。可是因为“荀子性恶说”的遮蔽，一直未曾被揭示。现在我们可以说，在先秦儒学发展中，真正的对人性内在危险的







































北京中科医院是骗子
北京治白癜风做好的医院


转载请注明:http://www.daoqicar.com/xzxw/14249.html