年第3期

心术不同——孟子对荀子的回应

劳悦强

（新加坡国立大学中文系，新加坡）

摘要：孟子道性善，荀子后起主性恶，肆力批判前贤。两人论心见解同样扞格不入，对于孟子治心的功夫，荀子尤其蔑视。事实上，孟、荀对心的认识迥然有别，与其较量两者高下，不如实事求是，让双方对话，将更有利于我们了解战国儒者对心性的认识的演变。由于时代有先后，相隔数十百年，孟荀两家论心术修养各有所承，不尽相同，在此不拟旁涉而专就其论心术之旨，阐述其异同。

关键词：孟子；荀子；心；性；心术

一

前言

“心”的概念涵义自古言人人殊，即使同一书中，其实际意义也可随文脉而变化，难以一概而论。若比较不同人的说法，尤其不可直接附会。众所周知，孟子道性善，荀子后起主性恶，肆力批判前贤。两人论心见解同样扞格不入，对于孟子治心的功夫，荀子尤其蔑视，几乎形诸于色。事实上，孟、荀对心的认识迥然有别，与其较量两者高下，不如实事求是，让双方对话，将更有利于我们了解战国儒者对心性的认识的演变。由于时代有先后，相隔数十百年，孟荀两家论心术修养各有所承，不尽相同，本文不拟旁涉而专就其论心术之旨，阐述其异同。

二

荀子眼中的孟子

《荀子》三十二篇，其中直接提到孟子的有四篇、一共九处，一见于《解蔽》篇，二见于《大略》篇一章，三见于《非十二子》篇一章，四见于《性恶》篇。总而言之，荀子对孟子的评价不见特别崇高，甚至有鄙夷之意。荀子对孟子思想的抨击，早已是常识，但他对孟子本人的道德修养，学术界似乎并未留意。荀子的思想格局恢弘，尽管偏重在政道与治道以及相关的哲学阐述，但儒者人格无疑也是一个重要的构成因素，贯彻于他的整个思想体系。君子小人之辨固然是战国儒者的老生常谈，但荀子又特别区分了俗儒、雅儒、大儒，可见他对儒者的评骘尤其措心。除孔子以外，他似乎未曾称许任何儒者，可见他自视颇高，尽管未明言对自己作为儒者的定位，但肯定与众不同。他的弟子甚至认为老师是为世所忽的“圣人”，他的善行连孔子都有所不及。虽然《荀子》书中未见他直接评定孟子的儒者品格，但他心中无疑有此论断。

《大略》篇载：“孟子三见宣王，不言事。门人曰：‘曷为三遇齐王而不言事？’孟子曰：‘吾先攻其邪心。’”原文简略，用意何在，不易确定，但应有其事。按：《孟子·离娄上》载孟子曰：“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”孟子认为，只要能格君心之非，国政自然归于正。荀子所言，或本于此。无论如何，荀子关心的是孟子“先攻其邪心”的言谈策略，至于他对孟子与齐宣王的谈话内容则似乎毫无兴趣。

对孟子的策略，荀子也没有留下评论。《不苟》篇曰：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。……《诗》曰：‘物其有矣，惟其时矣。’此之谓也。”可见荀子强调言说贵当，而得当与否又要讲究适时。又《解蔽》篇曰：“昔人君之蔽者，夏、桀、殷、纣是也。桀蔽于末喜斯观，而不知关龙逢，以惑其心，而乱其行。桀蔽于妲己、飞廉，而不知微子启，以惑其心，而乱其行。故群臣去忠而事私，百姓怨非而不用，贤良退处而隐逃，此其所以丧九牧之地，而虚宗庙之国也。桀死于鬲山，纣县于赤旆。身不先知，人又莫之谏，此蔽塞之祸也。成汤监于夏桀，故主其心而慎治之，是以能长用伊尹，而身不失道，此其所以代夏王而受九有也。文王监于殷纣，故主其心而慎治之，是以能长用吕望，而身不失道，此其所以代殷王而受九牧也。”人君之蔽在于其心惑而乱其行，因此必须慎治其心，然后才能“身不失道”。由此可知，孟子三遇齐王而不言事，欲先攻其邪心，只要适时得当，荀子应该不会反对。

至于何谓适时，《劝学》篇也许提供了重要线索。荀子说：“问楛者，勿告也；告楛者，勿问也；说楛者，勿听也。有争气者，勿与辩也。故必由其道至，然后接之；非其道则避之。故礼恭，而后可与言道之方；辞顺，而后可与言道之理；色从而后可与言道之致。故未可与言而言，谓之傲；可与言而不言，谓之隐；不观气色而言，谓瞽。故君子不傲、不隐、不瞽，谨顺其身。”言谈的时机自然不限于狭义的具体时间。荀子指出，言谈也要兼顾听者的谈话态度与谈者应有的修养，适时与否更应从此处着眼。孟子面对齐王的策略是否使用适时，荀子在《大略》篇并未直接说明，但在其他篇章却透露了否定的看法。

依荀子的讲法，孟子既知先攻齐王之邪心，可见他理应了解心对行的影响以及心术的根本意义，然则他本人的治心功夫自然值得注意。事实上，孟子“先攻其邪心”的言谈策略自有其道德修养的根据。《孟子·公孙丑上》载孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”孟子自许知言，由于他善养浩然之气。所谓知言，孟子说，“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣”。先攻齐王之邪心，然后向其游说，从义理上看，正合孟子之意。孟子是否曾经三见齐王而不言事，史无明证，但从他的知言功夫来看，荀子所言应有所据。至于孟子本人的修养，荀子显然认为层次甚低。《解蔽》篇曰：

空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也。蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强，何忍，何危？故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强，何忍，何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣人之思也乐。此治心之道也。

荀子喜欢讲术，术指手段、方法、功夫。术，荀子又称“方”或“方术”，包括“力术”、“义术”、“谈说之术”（《荀子集释·非相》）、“天下之行术”、“礼义”、“仁义”、甚至“性术”。术又可以战国诸子学术为言，如“墨术”王先谦《荀子集解》之《富国》《成相》篇。、“儒术”（《荀子集解·修身》）。当然，荀子也讲“心术”。《解蔽》篇曰：“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”显然，所谓“蔽”，乃指认识上的偏蔽，心术当指认知方法和立场。尽管认知的毛病有别，但共同之处在于一偏，所以荀子说是“公患”。

《解蔽》篇主旨在于治心以知道，知道然后可以解蔽，所以荀子说，“故治之要在于知道。人何以知道？曰心”。上引《解蔽》篇文字关乎“治心之道”，此处所谓“道”，就是原则，与术不同。孟子、有子只能自强自忍以辟耳目之欲，显然是一种追求精思的方法，荀子会称之为“术”。孟子“恶败而出妻，可谓能自强矣”。出妻就是为了辟耳目之欲，所谓“恶败”，当指治心而言。孟子担心妻子会扰乱自己聚精会神，败其“精”与“思”。荀子认为，“君子行不贵苟难”，出妻事大，自然非比寻常，他大概会视为“难行”，不足为训。更重要的是，在荀子眼中，孟子以为能辟耳目之欲，就足以治心，能够专其精，通其思了。从治心之道的立场看，这恰好证明孟子根本“未及思也”，因为他的精神常常处于危惧状态，而心思则动辄可以被妻子干扰破坏。

孟子出妻之说，战国颇有传闻，是否属实，已难定夺。据《列女传》所载，因为妻子在卧室里袒衣露体，孟子视为失礼，故而休之，其说与荀子所言不同。但荀子的说法或别有所本。按：孟子说过，“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰非然也”。孟子以弈棋为例，说明学弈必须专心致志，也许荀子便以为这是他追求精思的方法，而荀子比拟孟子为空石之中“善射以好思”的人，恐怕不是巧合。然而，孟子讲求专心致志，目的不在于精思，而在于持恒以培养草木，避免一曝十寒。荀子若果以弈棋之喻为例，则显然误解了孟子的用心。

无论如何，根据荀子的讲法，孟子、有子追求精思的方法不一，但同样都是对治外境，所以他比之于射手，专心于外物。至人和圣人则不同，他们都能“浊明外景，清明内景”，显然是内心与外境兼顾的。清浊指水而言，荀子显然以水譬喻人心。外景指繁杂的情欲和人事，所以称“浊”；内景当指心而言。《解蔽》篇曰：

人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决麤理矣。

人心既如盘水，水中难免有泥滓，因此无法避免，必须接纳；但接纳有道，就是让泥滓沉淀在水底，免使盘水变得浑浊。这正是所谓“浊明”。水质犹如内景，本自清明，只要盘水措置稳当，自然静定，便能察理。职是之故，至人和圣人对待外境，毋庸“忍”与“强”，精神状态自然不会危惧。事实上，耳目之欲根本不需辟，而且至人圣人还可以“纵其欲，兼其情”，因为“制焉者理矣”。

相反，孟子、有子的内景不能静定，“微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上”，所以他们必须自强自忍，危惧终日。所谓“制焉者理”，具体言之，就是“欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲”。30至人能以理制情，毋庸勉强，自然“无为”，所以荀子称之为“微”。微指心术隐微、精微，有别于孟子、有子的危惧精神状态和强忍功夫。至人心境清明舒泰，自然能思，而且“仁者之思也恭，圣人之思也乐”。“自忍”与“自强”，事事勉强，常处于危惧，难以语及思之“恭”与“乐”。在荀子心中，孟子无疑不是仁者和圣人。由是观之，孟子虽欲攻齐王之邪心，但他本人的心术修养显然不足以胜任。

必须指出，荀子文末说“此治心之道也”，应该专指至人圣人而言。换言之，治心的原则应该兼顾内心与外境。至于治心的方法，亦即如何应接外境、对治繁杂的情欲和人事，如何保持内心静定清明，荀子在此并无任何说明，所以他结语说“此治心之道也”。他讲的只是原则，而不是具体方法。

《解蔽》篇论“治心之道”而举孟子为“未及思”作反例，意义无疑特殊。在《非十二子》篇中，荀子认为，子思发明、孟子附和的所谓“五行”说，自称为“真先君子之言”，导致“世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之”，大概孟子的修养略胜“俗儒”和“瞀儒”。又《儒效》篇曰：“志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好问，然后能才；公修而才，可谓小儒矣。”孟子能自强自忍，出妻以存其精思，显然正是“行忍情性，然后能修”的例子，然则在荀子眼中，他不过是“小儒”而已。

三

荀子论心术

荀子评价孟子的修养是否公允，关键之一在于心术，公允与否则视乎孟、荀二人对心术的了解是否相同。参照不同，风马牛不相及，则难以比较。《荀子·修身》篇曰：

治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。

荀子养心，兼治气而言，这跟他对人的本质的认识有关。《王制》篇曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”人天生有气、有生、有知，义则后起，因为须学而知。所谓“气”，实指血气，气有刚柔之别，刚柔务能“调和”。荀子所举“知虑”、“勇胆”、“齐给便利”、“狭隘褊小”、“卑湿重迟贪利”、“庸众驽散”、“怠慢僄弃”、“愚款端悫”，大抵都是指心与气在刚柔上偏失的具体行为和性格，而一一都有对应的“调和”手段。由于这些偏失都是外在的毛病，因此，对治的手段都是从外施加于患者身上。抽象者如“礼乐”，具体者如“动止”，落实者如“师友”，策略上则或积极而“辅之以道顺”，或消极而“照之以祸灾”，总之务求调和，刚柔得中。荀子自己总结说：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”礼和师都是假借之具，能专一于内心所好则心与气之功用神妙，能够如此则“尽善挟（浃）治”。《儒效》篇曰：“此其道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。”见王先谦《荀子集解》，第1册第页。三者内外兼顾，同样都是术，其作用名符其实是对治心与气失衡的毛病，所以精确而言，荀子在此讲的是治气养心的方法，而不是修养所得的功夫，也不是原则。

荀子所讲的“血气”本意指维持肉体健全、运作正常的能力，其外延意涵则包括决定个人气质的成因。这不是荀子独特的理解，春秋时代孔子（前-）的看法早已如是。孔子说，“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”。少年、壮年、老年是身体上的变化，但与此同时，气质上也随之有所畸重畸轻。荀子治气养心的范围包括“知虑”、“勇胆”、“齐给便利”、“狭隘褊小”、“卑湿重迟贪利”、“庸众驽散”、“怠慢僄弃”、“愚款端悫”。若分言之，“知虑”无疑属于心，而其余则当归于血气。《正论》篇曰：“血气筋力则有衰，若夫智虑取舍则无衰。”荀子认为知虑与血气无关。《修身》篇又曰：“扁善之度，以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧禹。宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈。”血气和知虑显然是两个不同概念范畴。由于血气主肉体，治气可以养生，目的在于长寿。荀子血气、志意、知虑三者并言，因为他要讲修身的“扁善之度”，所以希望面面俱到，实则血气可以影响人的气质，但与知虑并无直接关系。换言之，荀子的养心之术其实特指知虑而言。上文提过，成汤监于夏桀，文王监于殷纣，都能“主其心而慎治之”，可见荀子讲养心实指治心而言。

荀子认为人而无心，则无异于禽兽。《非相》篇曰：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形状亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。”有辨由于能知虑，而知虑之能则来自心。《正名》篇曰：“心有征知。”心之可贵在于能独立自主。《解蔽》篇曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”形体可以受外界威胁影响，但心则不然，心主是非，裁断完全由己，“不可劫而使易意”，所以心是“形之君”。裁断之能由于知虑，能明是非故神，所以心是“神明之主”。

光有形体，人不啻“鸟鼠禽兽”，所以荀子说，“故相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也”。他讲的“心术”其实就是“征知”的本领。征知有技术性的一面，如语言，所以荀子说，“心征知而无说，则人莫不然谓之不知。辨说也者，心之象道也”。辨说就是心的具象化手段，此即荀子所谓“术”。《正名》篇讨论的就是分辨是非所需的语言概念。荀子认为，心术的功夫在于志意专精，最忌一心二用。《解蔽》篇曰：“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。类不可两也，故知者择一而壹焉。”意有所倾，不能专心致志，对于物事，未能“择一而壹”，难免疑惑，若欲兼知万物，势不可能。上文引《修身》篇谓“凡治气养心之术，莫神一好”，亦是此意。

上文提及，荀子认为，心术的极致可使人心如一盘清水，安稳静定，静故能清，心能如此曰精，可以映照万物。若遭受外界影响，倾动水面，是谓“倾则不精”。《成相》篇曰：“水至平，端不倾，心术如此象圣人。”荀子讲心术，务求提升心的观照和察识外界事物的能力；他批评孟子未能精思，正由于他的心术功夫未到家，不识“导之以理，养之以清”而只知出妻以避耳目之欲。

心之征知若仅限于一事一物，便是荀子所谓“精于物者以物物”。能精于察物固善，但知必有所穷，更会失于所偏，“蔽于一曲，而闇于大理”。此即荀子所谓“曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也”。这种“蔽塞之祸”，正是“心术之患”。精于一事一物，仅得其技，知不可蔽塞于一事一物，更不可囿于一类事物。荀子说，“农精于田，而不可以为田师；贾精于市，而不可以为市师；工精于器，而不可以为器师。有人也，不能此三技，而可使治三官。曰：精于道者也”。农人、商贾、工匠仅知观于道之一隅，得一物之理，缺乏见识，田师、市师、器师不谙于技而精于道，“精于道者兼物物”。君子乃治世之师，“其于百官之事伎艺之人也，不与之争能，而致善用其功”，“故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣”。此即荀子所讲君子所追求的“全”与“粹”。

零碎的技能知识使人“闇于大理”。再者，所知若限于一事一物，无法应对新事物新情况。荀子说，“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之”。他又引述孔子说，“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也”。荀子讲的大道是知识的总体，既全且粹，“知通乎大道”的圣人则是智慧的化身；他能彻底全面了解事理，能够随机应变，判断是非，取舍得当，不失其万物之情性，更不会有损于自己专一不移的治世做人的原则。

综上所述，荀子所认识的心，其本能在于“征知”，他讲心，实在于论“术”，所以他说“论心不如择术”，而明“术”的目的则在于“知道”，知道便能“以正志行察论”。荀子最终关心的是客观的“道”以及知道的方法，而不是心体本身，他对心的兴趣偏重在如何培养其最佳的认知状态，而相关的形容也比较清楚详细。对于作为道德主体的心，他甚少论述。

四

孟子论心术

荀子对孟子心术不足的批评是否公允，理应参照两人共认的标准来判断。孟子若能起于九泉，将又如何自辩？要言之，孟子重视心术，因此孟、荀确实有共同关怀。心术由心而起，但孟子论心跟荀子有同有异。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”心之官能在思，思则不蔽于物，换言之，心能自作主宰。此与荀子所谓“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”，并无二致。

然而，孟、荀论心之差异，不啻大相径庭。心为“大体”，不思则为“小体”之耳目所夺，但思不思的关键仍然在心，因此孟子强调“先立乎其大者”，枢机在内。荀子则偏重外在影响，心之能从善，必需贤师良友之教导扶持。他说，“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也”。心之辨知能力似乎全赖教化所诱发而本身却“不自知”。所谓“蓬生麻中，不扶而直”，“不自知”三字最为吃紧，与此相应，“必将”二字同样是心术的关键。尽管心为神明之主，毕竟仅是形体之君，近似孟子所讲的“小体”，“物交物，则引之而已矣”，对于外界的熏染，只能靡然从之，必待师友之扶持，礼义之隐括，然后才能归于正轨，犹如“木受绳则直，金就砺则利”。因此，荀子强调“隆师而亲友，以致恶其贼”，而他认为“论心不如择术”，也就理所当然了。

孟子主张先立乎其大者，以他本人的修养而言，所谓立，就是屹立不动，不为外物所引。他自诩“四十不动心”。动与不动，乃指是否受外界影响而言。孟子说：

夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：“持其志，无暴其气。……志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”

志的字形，金文和篆文都是“之”在“心”上，会意为“心之所之”。《论语·为政》载子曰：“吾十有五而志于学，三十而立。”朱注曰：“心之所之谓之志。此所谓学，即大学之道也。志乎此，则念念在此而为之不厌矣。有以自立，则守之固而无所事志矣。”孔子原意当指志向，十有五之后直到七十之年，无疑即是志向的发展和成就。朱注解释志字，兼顾训诂义理，当得夫子原旨。《孟子·尽心上》载王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。”朱注曰：“志者，心之所之也。”士所高尚之志为仁义，自然并非一时一地之事，而实为终生的志向。

荀子并未特别标榜尚志一事，但似乎也有此意。《荀子》一书首篇名《劝学》，开宗明义，力陈人生有知，而有知之能当用于学。荀子说，“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也，舍之，禽兽也”。学之意义在于为士为圣，而且“其义则不可须臾舍”，这应该就是心之所之了。尽管如此，荀子指出人与禽兽之别在于如何用知，诵经读礼，而其成就则为士为圣，但他强调的显然是外物的诱导而非发自内心的动力。

反观孟子，人与禽兽之别不在知虑之能，而在心性。孟子曰：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”大舜所存，即是出自内心的仁义。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”不失就是能存；大舜便是他所说的大人。赤子之心是人与禽兽之异，但君子与凡民之别则在于能否保存赤子之心，而赤子之心并非荀子所讲人禽之别的知虑之能。孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。”凡民若能存其赤子之心，也可以变为君子。荀子也尊崇舜为大人，但理由殊不相同。他说，“大人哉舜，南面而立万物备”。大人之大，由于治功，非人人所能。大人也可以是知道而见识无蔽的人。《解蔽》篇曰：“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极？睾睾广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。”孟子的“大人”主于存养本根，荀子的“大人”务必开花结果。

孟子说，“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”。荀子劝学的对象当非凡民，他心中的君子，其过人之处不在于能够保存自己的赤子之心，而是“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友，以致恶其贼”。尽管君子能够自省，但荀子更看重良师益友对他的督导和扶持，全书的有关文字表述显然都偏重外在的约束和教导。事实上，不论对象为谁，荀子似乎无法想象世上有豪杰之士，无需依赖周文王而可以自己振奋兴起。他更坚决声明：“道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。”道是经过历史考验、客观可靠的外在权衡，缺少其指引，个人内心所作的判断必然无所依归，豪杰根本无从谈起。《荀子》全书不见“豪杰”一词，而三次提到“英杰”，尽管荀子并未解释其义，但肯定与孟子所推许的豪杰不同。《非十二子》篇以孔子和子弓为“圣人之不得势者”，他们能够“总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉”。可见天下英杰的特殊身份似乎在于他们足以接受圣人的教诲，辅助他移风易俗。荀子标榜士圣的品位，与孟子尚志即崇尚内心的仁义，意味不同，也反映出两人不同的性格。

志的根本特点在于个人的自动自发，若为别人所勉强，则不可称为志。虽然荀子也提及志向，但并无任何论述，他也没有士尚志的说法。人可以立志为士为圣，但孟子认为，士之为士最重要在高尚其志，而不是讲究读书学礼。这不是荀子的看法，因此，对于志的自动自发的特点，他显然并未特别关心。这跟他无所谓“先立乎其大者”的立场完全一致。

要终生贯彻一己的志向,当然必需动力。对于这个动力问题，荀子未尝措意，孟子本人则有甚深体验，他对自己四十不动心的说明就是最好的证据。依孟子的形容，心既然为主宰，则对于其所趋向必然自觉，同时又自作主张，但趋向需要推动力，而这推动力正是气，因为气是“体之充”的缘故。然而，气只是动力，本身并无既定趋向，因此孟子说志必须为“气之帅”，否则便会任由气左右摆布而不能自定方向，所以说“志至焉，气次焉”。志与气虽有主从之别，但必须互相支持；志要持守坚定，气则必须充盈不歇。志能持守则专壹不移，足以率领气；气能充盈贯注则动力可以凝聚不散，推动志往前迈进。譬如驾车，理应有目的地，车要前行必需动力，目的地与驱车的动力必须互相配合，驾车者才能到达目的地。志与气必须互相交养，道理显然。

当公孙丑问孟子有何过人之处，孟子答道，“我知言，我善养吾浩然之气”。公孙丑再问何谓浩然之气。孟子曰：

难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。

所谓浩然之气，即充体之气，也是志所率之气，孟子形容为浩然，因为气能“塞于天地之间”。必须注意，孟子形容的浩然之气并非庄子所讲“通天下一气”的气，他所讲的是“吾浩然之气”；“吾”字是关键。换言之，孟子形容的是他本人所修养、所体验的气，而不是宇宙论意义上的气，更不是荀子所讲可以衰弱的筋力血气，所以他说“吾浩然之气”。正因为如此，孟子所讲的是他所修养的浩然之气的作用而非气的本质，这也是“其为气也”四字的意义。气之所以“浩然”、“至大至刚”，因为其能“配义与道”，但义与道的配合又非气本身可以使然，而必须养气以致之。气得养便充盈，而养料则是“义”，所以说气“是集义所生”，但孟子强调“义”是“自反而缩”的实证，而“非义袭而取之”。用孟子的说法，“义”是内在的，而非如告子所说掩袭于外而得。因为“义内”，所以必求自反而缩。

事实上，孟子讲修养功夫，最强调自反，但与荀子所讲的君子“见不善，愀然必以自省”不同。孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”这是自我省察，而省察标准是本来完备于我性分之内处事接物的“当然之理”，与他人的善不善无关。这当然之理就是“义”。由于“义”是内在的，所以孟子说“行有不慊于心，则馁矣”。不慊于心，即是自反而不直；气馁不充，即是自暴其气。相对而言，与义配合的“道”则是外在的，因此“行有不慊于心”，需要反省审察的不是“道”，因为道本身是无可置疑的前提，正如反身而诚的时候，所审察的也不是万物。另一方面，诚与不诚固然指内心而言，但必然也以万物为参照，所以，自反必然也兼顾义与道。总而言之，孟子集义以养吾浩然之气，又配义与道，这明显是一种合内外之道，与荀子主客对立的知道训练不同。

荀子的“治心之道”重点在思索，但思索并不需要“闲居静思”，至少对功夫上乘的圣人和至人如此。荀子声称孟子恶败其精思而出妻，“辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也”，似乎连思索的基本素养都欠缺。孟子说过，“养心莫善于寡欲”。也许荀子的指责正由此而来。而，若要避耳目之欲，孟子会提倡“先立乎其大者”，他要积极养大体，小体自不能夺；他养心以为主宰，根本无须一心辟耳目之欲。孟子说“心之官则思，思则得之”，但并未主张“闲居静思”以求其通。事实上，《孟子》全书根本没有一个“静”字。他自诩的是不动心，而不是“闲居静思”。最重要的是，荀子讲“养心”和“治心”，重隐括，而孟子讲“养心”和“存心”，重存养，重扩充（详见下文）。这个分歧最能体现两人所讲的心术不同。

尽管荀子明言“养心之术”，但他并未重视“心”本身的生机，反而强调诱导其生长的环境和规范，所以他说，“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。”所谓“一好”，即专心于师教和礼义。荀子之所以特别揭示“一好”，与师礼鼎足而三，因为他认为心的本能在知虑。知虑的对象在外，亦即师教与礼义。《乐论》篇曰：“礼也者，理之不可易者也。”《大略》篇又曰：“义、理也，故行。”师教礼义，一言蔽之，就是理之所在。从哲学立场而论，荀子的终极关怀是“理”以及知理之道。《解蔽》篇曰：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”可见心的征知对象就是“物之理”，所以“善学者尽其理”，所据则是人能知之性。总而言之，荀子讲养心，实即求知物理，而功夫则在于专心一致。心为求知之具，所以荀子说“心也者，道之工宰也”。

荀子之所以讲治心之道，其实与他的性恶论有关。简言之，荀子认为，放纵性中天生的情欲，必然归于暴乱，因此，从原则上言，性既然是恶，“不可学，不可事”；性不可学，即是天生固定，不可事，则无可栽培。荀子强调性中有欲，而且欲并非天生固定，而实随时滋长，泛滥无归，必须遏制和调节。对应之策在于治心以知道，知道明理，以理宰制情欲，礼法兼施。从字训上讲，“治”就是理的意思。礼义既然是“理”，所以“治心之道”就是“导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣”。荀子说，“欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲……欲虽不可去，求可节也”。心判断欲之可否在于理。荀子讲以理制情，重点在理，不在欲，所以他不讲寡欲而主张以礼来“养人之欲”。节欲并非寡欲，而是以理调节欲望。对他而言，欲毋宁是一个认知问题，而不是道德修养问题，所以他说“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”。杨倞注曰：“此其所知所好滞于一隅，故皆为蔽也。”欲、恶、始、终云云都是认知上的偏蔽，解蔽之道自然就是识理知道。

孟子说过：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”可见他的人生观处处生机，凡物得养则长，而不独是他原话所针对的“仁义之心”而已。上文提及他以弈棋为喻，阐明养心功夫务必专心致志，持之以恒，重点不是荀子所言，对治外界环境。孟子讲养心，名符其实以心为可以自生自长的有机体，因此他论心都是集中在培养生机和助长其发皇的功夫，而较少强调环境和外界的影响。心是整体的说法，若析言之，则分为恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，而此四心分别为仁、义、礼、智之端。孟子说，“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。自贼，因为自谓不能，可见四端能自生自长，不容否认。《说文》卷七下耑部：“耑，物初生之题也。上象生形，下象其根也。”耑即端的本字，原指初露地面外的幼芽和地下的根须，需要培养，然后才能扩充其生机而成长为茂树。孟子的牛山之喻可以说明此意。四端合而言之则曰“才”。《说文》卷六上才部：“才，艸木之初也。从丨上贯一，将生枝叶。一，地也。”草木初生正如仁、义、礼、智四端的发露。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”孟子先言才，继曰四端，可见四端即是才。扩充四端，便是尽才，亦即尽心，如此则善性可以全幅显露。

扩充的修养功夫其实也就是存养浩然之气的集义功夫；四端扩充至其极致犹如气以直养而无害，至大至刚，塞于天地之间。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”尽心即扩充四端至其极致，臻此境界，可以知性，犹如树木尽才，方可知其性。由于性赋自天，所以知性又可知天。尽心、知性、知天一以贯之，又是合内外之道，而且更通天人之际。孟子所讲的修身就是存心、养性、事天，与荀子治心以知道、隆礼义、尊师法、积文学，假外以驭内的取向迥异。

五

余论

据上所述，荀子对孟子有关心术的批评，无疑有欠公允，其根本原因在于两人对心的认识殊不相侔。若实事求是，认知心与道德心原来本质不同，无分轩轾，不但互不相悖，更应兼存一身。事实上，孟子所讲的“是非之心”，乃“知之端”，亦即荀子所揭橥的知虑之能，但知之端仅为四端之一，性中还有仁之端、义之端和礼之端。由是观之，荀子论心的视野远较孟子为狭窄。若仅就是非之心而言，孟子所论不如荀子详细，但最重要的是，孟子认为，有“知虑”、“多闻识”，不如“好善”。同时，孟子在现存论述中更重视“不虑而知”的“良知”和“不学而能”的“良能”。即使知者无所不知，仍须“当务之为急”，所以，“尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也”。这显然跟荀子偏重知者博学多闻，体常尽变不同。急先务、急亲贤并非追求客观知识的问题，而且重点在急字，在先后之序。然而，要知当务之急，必需比闻识更高的智慧，而且还要懂得灵活运用。就此而言，这与荀子推崇的体常尽变应该并无二致。

另一方面，荀子讲养心也有一点与孟子讲修身极其相似。孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣；信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”这段话讲修身，其政治目的在于取信于上，然后可以有机会治民。修养功夫则在思诚。由于诚是天道，思诚则为人道，修身的道德境界就在于天人合一。这个道理与尽心以知性而知天一般，但如何思诚以通天人，孟子在此只说必需“明乎善”。这当然又跟他说好善比有知虑和多闻识更为重要，属同一论调。思诚必然有一番心术的讲究，但孟子所言甚简，我们只可以想象。

反观荀子，却意外地发现有一段相当详细的文字，说明关于诚的养心功夫。《不苟》篇曰：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。

表面上，此处所讲的心术重点在诚，似乎纯粹关于道德修养而与知道无涉，但事实不然。必须指出，致诚的心术针对在位的君子而言，从荀子的原话强调致诚在百姓间的教化效用便可得到证明。何況荀子更明言，“诚者，君子之所守也，而政事之本也”。诚与治道相连，这一点孟、荀二人有共识。按：诚，信也，实也，与伪相反。但荀子指出，信实的特点在于恒常（“夫此有常，以至其诚者也”），不言而喻，人人信赖，视为当然，就像天地四时一般。犹有进者，荀子说，“诚信生神”，此即引文中所谓“形则神，神则能化矣”。这是他特殊的见地。《荀子》全书开篇即曰：“君子曰学不可以已矣。”君子为学精神正在于持恒，所以后文说，“锲而不舍，金石可镂”。至诚的具体行为就是笃实守仁行义，恒常不渝，别无其他。因为真心持守，不是虚有其表，所以君子的仁德显著于外，足以影响百姓，从而迁善改化，而君子行义，事理彰明，易于百姓服从，变其旧习。百姓之所以不期然受到感化，亦即“顺命”，原因在于君子能够“慎其独”。

荀子所谓“慎独”有其特殊的意含。《说文》卷八上匕部：“真，僊人变形而登天也。”段注：“此眞之本义也。经典但言诚实，无言眞实者，诸子百家乃有眞字耳。然其字古矣。……引申为眞诚。凡稹鎭瞋謓月眞塡窴阗嗔滇鬒瑱眞耳愼字，皆以眞为声，多取充实之意。其顚槇字以顶为义者，亦充实上之意也。愼字今训谨，古则训诚。《小雅》‘愼尔优游’、‘予愼无罪’，《传》皆云诚也。又‘愼尔言也’、《大雅》‘考愼其相’，《笺》皆云诚也。愼训诚者，其字从眞。人必诚而后敬，不诚未有能敬者也。敬者，愼之弟二义。诚者，愼之弟一义。学者沿其流而不溯其原矣。”段注证据确凿，毋庸置疑。《尔雅·释诂》云：“慎，诚也。”可作旁证。然则，荀子所谓慎其独，实即诚其独。此处所谓独，并非指独处。杨倞注曰：“慎其独，谓戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。至诚不欺，故人亦不违之也。”杨注借《大学》和《中庸》说荀子，慎释作“谨慎”，郝懿行（-）早已反驳，而王念孙（-）更力证慎当训作“诚”，又可为段玉裁（-）附翼。然而，对于“独”的意含，郝、王并无异词。《大学》《中庸》成于何时，学界未有确论。即使《中庸》出自子思，荀子抨击子思“五行”说，咄咄逼人，袭取《中庸》的说法，几乎不可能。更重要的是，即使荀子袭取《中庸》的说法，“独处”的解读也难以贯通下文的义理。不诚何以不能独处？君子不能独处，其德又何以不形？实在难以索解。然则要得荀子“慎其独”的真解，毕竟应该以他本人的文字和思想为据。

依照本文，君子的具体道德就是“守仁”和“行义”（荀子在此下两个“唯”字，十分关键），与其说“独”指君子独处，毋宁说是君子“唯仁之为守，唯义之为行”的修养。守仁行义紧承养心之诚恒而言，所以接着说以诚恒之心守仁行义的功效，而结语则谓此功效由于君子能“慎其独”。致诚的实际功夫就在于独，所以说君子慎其独（诚其独）。下文云“善之为道者，不诚则不独，不独则不形”，致诚就是如天地四时运行一般恒常不懈，不受外界影响。本文开始时提到，荀子说至人的心术精微，他的修为毋须勉强，苦忍，亦无危惧，关键在于他能以理制情。仁者和圣人即是至人，而“仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也”。至于心术致诚的君子，诚心守仁，神而能化；诚心行义，理在其中，“嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”，同样是无为无强，而荀子说他“至德”在身。至德又称“天德”，而“天德”是“王者之政”。

荀子说要“知道”，必需“虚壹而静”的养心功夫，而致诚的君子理应具有同样的心术。按：《说文》卷十上犬部：“独，犬相得而鬬也。从犬蜀声。羊为羣，犬为独也。”段注：“犬好斗。好斗则独而不羣。引伸叚借之为专壹之偁。”段说有据。按：《管子·心术上》云：“世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。”此谓聚精乃能会神之意，“独”无疑就是专壹。《管子·心术下》云：“专于意，一于心……一气能变曰精，一事能变曰智。”专一与精独，意指可以互相发明，而且目的都是求智。“独”假借义为“专壹”，正合荀子“虚壹而静”之意。君子“慎其独”，亦即诚其专壹，专心一致，笃实守仁行义，不为外界所移，就像天地四时，恒常如一。这番道理，荀子屡屡言之。《性恶》篇曰：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”细读可知，此处所讲正是致诚的养心之术。《乐论》篇又曰：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心；动以干戚，饰以羽旄，从以磬管，故其清明象天，其广大象地；其俯仰周旋有似于四时，故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”文中的君子无疑是在上治民者，他所施行的雅乐足以移风易俗，导致天下皆宁，与致诚以养心的君子化民成物的功效完全相符。至于对君子本人的形容比拟天地四时，正是所谓致诚的养心功夫。尤其值得注意的是，君子“清明象天”，而此清明当是由“虚壹而静”而得的“大清明”。然则施行雅乐的君子与致诚的君子，心术功夫理当一般，“虚壹而静”与“慎独”意指理应相同。

再看《不苟》篇下文，所谓“善之为道者，不诚则不独，不独则不形”，意谓若不笃实持恒，心就不能专壹，心不能专壹，君子之德就不能显著于外，而善就不会成为百姓所顺从之道。《劝学》篇曰：“是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功。”杨注云：“冥冥、惛惛，皆专默精诚之谓也。”“冥冥”、“惛惛”犹如慎独之“独”。显赫的功效必需专精隐微的养心功夫。养心以诚，加以专壹，足以知道，知道自能明理，明理则守仁行义均有依据。如此解释，整段引文都可读通，辞畅理达，而且也与荀子的整体思想吻合。另一方面，荀子也并未提及修身需要注意谨慎独处，全书“独”字共六十六见，未有一处指独处潜修而言。

如果上述的分析能够成立，荀子所讲的心术毕竟还是在于“虚壹而静”的功夫，目的仍然在于知道。他之所以补充说“养心莫善于诚”，因为若“虚壹而静”而不能诚，功夫未能法天而常久，则不足以抵御外界的影响，自然也无法明理知道。正确了解荀子所认识的心以及养心的功夫，对于我们认识他的性恶论最为关键，但篇幅所限，有关讨论只能另文再述。

版式推送叶子熙

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