荀子的正义思想特别值得今天的政治哲学借鉴的主要有三点：一是，人有天赋的理性，能够分析判断，所以人能群，能够制定礼仪制度组成人类社会。在多元文化并存的今天，唯有理性是达成政治共识的可靠基石。其二，行义以礼。仅有理性的分析判断能力并由此明确了正义原则还是不够，还必须落实到制度建构的层面上来，建立合宜的伦理制度和政治制度。第三，行义以正。政治经济制度应该体现公正与公平，公正就是要具体依据德、能、功、罪进行赏与罚；公平在政治上，首先在于机会公平并有制度保障、在经济上不是实行绝对公平，而是要保证相对公平并体现对弱势群体关怀，还有人对自然的利用要适时、适当、适度。

正义、理性、制度、公正与公平

清末维新派英雄谭嗣同曾说：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”这是谭英雄为了在中国创立新的君主立宪制度造舆论，而对旧制度和旧的政治学进行的有力批判。毫无疑问，荀子不是乡愿，他说：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《荀子?子道》）但谭嗣同指出了一个基本可以成立的事实，那就是，自秦迄清，中国的基本政治制度就是秦始皇所创立的郡县制，而其依据的政治学则是荀学，而非荀子的弟子韩非李斯之流的法家思想。那么荀子除了为郡县制大一统提供政治思想资源之外，他还有没有更为一般的政治哲学思想，为当今的政治哲学研究提供思想资源呢？

荀子身处中国社会从分封制到郡县制大转型的变革期，夏商周的分封建国制度已经不适合时代的需要，而新的郡县制大一统呼之欲出，春秋战国几百年战乱就是因为分封制的大一统已经不能维持中华大地基本的政治秩序。为了新的政治制度，荀子思考了政治制度的起源、制定政治制度的基本原则、政治制度的作用等更为一般政治哲学思想。

对于今天的政治哲学而言，荀子的正义思想主要有以下三点可资借鉴：

一、义者循理：政治理性

古今中外的政治思想家们对政治的理论基础从多个角度进行过探讨，归结起来主要从神和人两个方面来展开的，以神学作为政治基础的，典型的表达如奥古斯丁的主张，人类是依上帝之城而建立了地上的国，其政治实践的典型代表就是西方中世纪长达一千多年的政教合一，还有一些是介于神和人两者之间的，时至今日，政治哲学家们基本把政治的理论基础归结为人类的理性共识，哈贝马斯的交往理性与罗尔斯的公共理性就是其代表。

两千多年前的荀子就主张政治的理论基础在于人的理性本身。他说：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则疆，疆则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（《荀子?王制》）

这是荀子为探讨政治制度的起源而提出的“群分说”思想，首先是“人能群”，人们必须结合人群才能在天地之间生存，其次是必须“分”，就是构成人群的基本要求就是分工合作。而人能群能分的基础就在于：义。王先谦集解：“义，谓裁断也”，“义”就是人分析判断能力。这也就是说，人有气有生命有知觉能力，最重要的是，人有分析判断能力，而人类理性的这种分析判断能力就是人类社会得以组成的基础。荀子还说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《荀子?性恶》）这就是说，自然而生的人本来是没有礼义，礼义是人类通过学习和思考而制定出来的

进一步，荀子多次谈到义和理的关系，他说：“仁者爱人，义者循理。”（《荀子?强国》）“义，理也，故行。”（《荀子?大略》）“诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”（《荀子?不苟》）从荀子这些说法可以看出，义就是对理的遵循，因为义遵循理，所以能够行得通，如果人诚心行义就能懂得“理”，懂得了“理”就会变得聪明起来，所以，“义”在荀子这里与人的理性以及道理是有着密切关联的，众所周知，荀子的理性主义态度也是一以贯之的。

荀子从天与人两个方面详细讨论了其理性政治的思想。先从天的方面说，荀子认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子?天论》）他论证说：

治乱，天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非地也。（《荀子?天论》）

这就是说，政治层面的治与乱与天、时、地都无关，而只是与人类的政治有关，所以他说：“天有其时，地有其财，人有其治。”

然后从人的维度看，荀子说：“星坠木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也！是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”（《荀子?天论》）星坠木鸣乃天地之变化，只不过很少发生而已。可怪而不必畏，可怪是一种理性态度，如果你对这些现象觉得奇怪，可以去研究它，对自然现象的畏惧则会导致蒙昧主义。荀子本理性主义态度认为，人类所要畏惧的不是自然之灾异，而在人妖。他说：

人祆则可畏也。楛耕伤稼，耘耨失岁，政险失民；田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人：夫是之谓人祆。政令不明，举错不时，本事不理，夫是之谓人祆。礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至：夫是之谓人祆。祆是生于乱，三者错，无安国。其说甚尔，其菑甚惨。勉力不时，则牛马相生，六畜作祆，可怪也，而不可畏也。传曰：“万物之怪书不说”。（《荀子?天论》）

荀子的结论就是：“国之命在礼”，（《荀子?天论》）“礼义之谓治”。（《荀子?不苟》）这就是说，国家的政治命脉在于礼仪制度的制定、调整与维护，只有礼仪制度与正义原则的确立了才可以进行政治的治理。

所以荀子说“先王之道，人之隆也，比中而行之．曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子?儒效》）意思就是说，先王之道，是用礼义实行“比中而行之”，此道不是天道也不是地道，它就是人道，是人用理性的思考推导出正义原则并进而制定礼仪。这是因为天地虽然重要，但是：“天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也。”（《荀子?礼论》）

但人不是天生就能够知此“人道”的，大多数人往往是：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”（《荀子?解蔽》）不过，人具有天生的认知能力：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子?解蔽》）可以通过“虚壹而静”的办法而“求道”，荀子说：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。（《荀子?解蔽》）

在汉以后，董仲舒利用人们对一些自然现象无法做出科学合理的解释，而把“遣告说”运用到政治思想之中，他这种“申天而曲君”的政治思想也影响了中国政治两千多年，尤其是在所谓“天子”，即最高统治者的问题上。但显而易见，在人类进入充分除魅的所谓现代文明社会之后，荀子理性政治的思想更适合现代社会。此其一也。其二是，在文化多元尤其是宗教多元的现代社会，人们应该通过理性寻求政治共识，因为宗教往往涉及神秘的超越体验，难以达成共识。诚如罗尔斯所言：

“对于现代人来讲，宗教乃是基督教的救赎宗教，它已在宗教改革时代发生了内在分裂和冲突，譬如天主教和新教；而这些宗教已然包括一种善——即一种救赎之善的学说。但是，当它们相互竞争的超验性因素不能达成妥协时，依赖教会或《圣经》的相互冲突的权威，无法解决它们之间的矛盾。”

因此，荀子以理性态度对待政治的思想对于今天中国的政治哲学而言，有着特别重要的意义。

二、行义以礼：制度建构

荀子不仅认为，是人类用天赋的理性创造了礼仪制度，还进一步认为人类也能够运用理性实施制度运作。他主张“行义以礼”。荀子说：

仁、爱也，故亲；义、理也；故行；礼、节也，故成。仁有里，义有门。仁，非其里而虚之，非礼也；义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不知，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也；三者皆通，然后道也。（《荀子?大略》）

这也就是说，制度是奠基于正义原则的。荀子把由义奠基的礼重点阐发为制度建构，为当时的社会制度建构提供了儒家正义原则。

这里需要说明的是，荀子的“礼”既包含了伦理也涵盖了政治，同样，他的义既包含伦理正义，也有政治正义，这一点也不奇怪，因为人类组成社会，既需要伦理也需要政治，而且伦理与政治都需要制度化，这并不意味着，荀子主张伦理凌驾于政治之上，或者以伦理代政治。只是荀子认为伦理和政治都是人之所以能“群”不可或缺的基本要素，故而往往把两者连在一起说。

曾经有学者认为儒家移“孝”作“忠”，是伦理代政治的家国同构思想。实际上，儒家并不主张家国同构，像孟子“天与”的思想：“天子能荐人于天，不能使天与之天下……天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子?万章上》）比如荀子说：

天下有圣而在后者，则天下不离，朝不易位，国不更制，天下厌然与乡无以异也；以尧继尧，夫又何变之有矣！圣不在后子而在三公，则天下如归，犹复而振之矣。天下厌然与乡无以异也；以尧继尧，夫又何变之有矣！（《荀子?正论》）

这就是说，天子老了或者死去，继位的人应该从后子和三公中选，谁是才德兼备的人就选谁，而不是只能“父死子继”。只是儒家的这些思想在后来中国的政治实践中未曾实现过，如何解决这个问题，是今天的中国政治哲学要解决的问题。

要建立制度，首先必须明确正义原则的重要性，所以荀子说：

夫义者，内节于人，而外节于万物者也；上安于主，而下调于民者也；内外上下节者，义之情也。然则凡为天下之要，义为本，而信次之。（《荀子?强国》）

这里荀子明确提出，“义”有内外的双重属性，对内在于人的“义”可以调节人的行为，而这个有着内在根据的“义”外展开来可以节制万物，所以，“义”是治理天下之本，“义”的功用就是内外上下的节制。从君主到民众、从人到物，由上而下、由内而外，所适用标准只有一个，那就是“义”。

但是仅有“义”是不够的，虽然人们知道“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者，则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。”（《荀子?非十二子》）但是如果不把这些制度化也会导致混乱，因此，必须制定礼乐制度作为人们的行为规范。荀子说：“礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”（《荀子?不苟》）荀子进一步强调说：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不驩，少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之。”（《荀子?大略》）

荀子进一步探讨礼仪制度的起源。他说：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。（《荀子?礼论》）

荀子指出，为了避免财产与权力分配上的混乱与争斗，先王制定礼义来划分人群，使他们有贫富、贵贱的差别，但贫富、贵贱的差别一定要相称，符合中道，不能失去平衡。荀子主张的“礼”是使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《荀子?礼论》）。“礼”是社会的公共生活规范与秩序，“礼”的功能是使社会财富与权力的分配与再分配有等级、有节度、有秩序，只有这样人类才能和谐而非争斗地生存下去。

那么礼又是通过那些具体的途径去做到这一点呢？荀子说：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”（《荀子?礼论》）这就是说，就是用财物作行礼之用，以车马、服饰、旌旗、名章等为文饰来区别政治等级，多少差异的制度化以分别上下。礼的丰厚或者减降，主要看它是否合宜适当。这里说的主要是祭礼。荀子说“祭者、志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。”祭祀的作用就是用礼节之文表达忠信爱敬的情意，关于丧礼的作用，荀子说：“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。”（《荀子?礼论》）儒家继承上古敬天法祖的传统，人生于天地之间，故不能不敬天地，人来源于父母祖先，也应该祭祀祖先。荀子认为这些礼仪是基于人的自然情感，而不是为求通天通神的原始宗教仪式。这些礼仪的目的是赋予自然情感以伦理与政治文化的内涵，分别亲疏贵贱，让人类能够以人群共同体的社会形态长久地存在下去。

关于礼的作用及其意义，荀子说：

故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。故仁者，仁此者也；义者，分此者也；节者，死生此者也；忠者，惇慎此者也；兼此而能之备矣；备而不矜，一自善也，谓之圣。不矜矣，夫故天下不与争能，而致善用其功。有而不有也，夫故为天下贵矣。（《荀子?君子》）

荀子也论述了具体的政治措施，他说：

王者之等赋、政事、财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政。理道之远近而致贡。通流财物粟米，无有滞留，使相归移也，四海之内若一家。故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。夫是之为人师。是王者之法也。（《荀子?王制》）

这就是说，荀子主张十分取一的税制，而关口和集市，只稽查坏人，不征收税；山林和水泽，按照季节关闭或开放，也不征税；依据土地的肥薄程度而征收赋税；流通财物，转运粮食，不能无故滞留；要做到“四海之内若一家”。近者尽力发挥自己的才能，远者不以劳苦为疾患，都能安乐地生活。荀子又进一步论证了“惠民”的理由就在于政治的稳定，他说：

马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者、舟也，庶人者、水也；水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。（《荀子?王制》）

关于礼仪制度的社会作用，荀子说：“礼者、断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”（《荀子?礼论》）进一步，荀子也谈到了对于个人养生及修身的作用，他说：“扁善之度，以治气养生则后彭祖；以修身自名则配尧禹。宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子?修身》）荀子认为，人无论养生还是修身都要依礼而行，所以说“人无礼则不生”。

荀子也进一步谈到了礼和法的关系，“礼者，法之大分，类之纲纪也，”（《荀子?劝学》）“类”指法的律例。礼是法的理论基础，是法的指导原则。《荀子?修身》说：“故非礼，是无法也。”还说：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。”

三、行义以正：公平正义

荀子主张“行义以礼”，制礼是为了返本成末，政治制度奠基于正义原则，“正义”一词首出《荀子》，共有三处，“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也”（《荀子?儒效》）这里是说，如果一个人不学也不问，没有基本的道德正义，以富利为人生的主要价值追求；就是一个庸俗的人，此处强调个人基本道德正义的对于个体人格的重要性。“君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义直指，举人之过，非毁疵也；言己之光美，拟于舜禹，参于天地，非夸诞也；与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信，非骄暴也；以义变应，知当曲直故也。诗曰：‘左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。’此言君子以义屈信变应故也。”（《荀子?不苟》）传统注释认为“义”读为“议”，但这里的“义”不是议论之意那么简单，荀子在这段强调的是君子“以义变应”的行为准则，君子应该以内在的道德正义为根据去应对变化多端的世间事务。“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”（《荀子?正名》）则可以说明荀子是用正义原则为政治制度奠基的，荀子在《赋》中的一段论证可以为证，他说：

皇天隆物，以示施下民，或厚或薄，常不齐均。桀纣以乱，汤武以贤。涽涽淑淑，皇皇穆穆。周流四海，曾不崇日。君子以修，跖以穿室。大参乎天，精微而无形，行义以正，事业以成。可以禁暴足穷，百姓待之而后泰宁。（《荀子?赋》）

由此可见，所谓“正义而为谓之行”或者“行义以正”就是要“禁暴足穷”，其目的是希望“百姓待之而后泰宁”。这表明荀子是主张政治正义就是要公正。由此可见，荀子不仅首先给出了“正义”一词，而且其内涵也涵盖道德正义和政治正义两个方面。

荀子“正义而为谓之行”以及“行义以正”的思想把“义”与“正”关联起来，是对儒家正义思想的进一步扩展，而且这一扩展是非常必要的。因为在孟子那里，仁义内在，义之端是人的羞恶之心。而当荀子把礼义连起来讲，重点阐发“义”在政治层面发用流行的时候，就有一个公正与否的问题，正义一词首出荀子也就不奇怪了。在中国思想史上，首先将“义”与“正”关联的是墨子，他说：“义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。”（《墨子?天志下》）墨子贵义，主张兴天下之利，所以把义阐释为正。这也可以说明，当义用之于社会利益调整的时候就会和正联系起来。但墨子是尚利尚同之义，是外在的，经过孟子仁义内在的批判之后，荀子通过“义”把仁和礼内外勾连起来，以仁为义的根基，然后强调“行义以礼”、“行义以正”。荀子之所以认为，“墨子蔽于用而不知文”。是因为在荀子看来，墨子蔽于节用而不知道礼仪制度的文化意义。

荀子认为政治就在于公正与公平。关于政治公正，荀子说：“公生明，偏生闇。”（《荀子?不苟》）公正则政治清明，偏向特定人群则政治黑暗，他说：

无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。尚贤使能而等位不遗，析愿禁悍而刑罚不过。百姓晓然，皆知夫为善于家，而取赏于朝也；为不善于幽，而蒙刑于显也。夫是之谓定论。是王者之论也。（《荀子?王制》）

政治公正就是要具体依据德、能、功、罪进行赏与罚，实现“行义以正”。

孔子所谓“政者，正也”是儒家一以贯之的政治主张，政治的根基就在于公正，而要体现政治公正，就是要在具体的政治经济制度中践行公平原则，政治哲学家几乎都会同意政治的理论基础就在于公平，不同之处往往就在于如何从理论上理解公平，以及如何在政治实践中实现公平。下面分析一下荀子的公平思想之特质以及对今天政治哲学的意义。

荀子强调政治公平，他说：“故公平者，职之衡也。”（《荀子?王制》）而政治公平首先就在于参与政治的机会的绝对公平。他说：

贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸不待政而化。分未定也，则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。（《荀子?王制》）

公平最重要的就是机会的公平，罗尔斯说：“依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”可见，先秦的荀子和当今美国之罗尔斯的公平主张如出一辙。

荀子不仅主张机会公平，也主张在选人的机制体现公平，他说：“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事，而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫：是所以显设之也。”（《荀子?君道》）荀子的这些思想以及“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”（《礼记?礼运》）的理想，在古代的教育制度与官僚制度中得到不同程度的体现。在西方前现代文明史上，等级制森严，很少有所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”的事情。中国历史上一直有一种思想，就是天下乃天下人的天下，每个人都应该有参政权利和机会。举荐制、九品中正制与科举制等都有弊端，但从总体上看，这些制度贯穿了机会平等的原则，是中国文官制的依托。

荀子除了主张政治的公正与公平以外，还主张经济的相对公平，他认为一个国家贫富悬殊会危及社会的稳定，荀子说：“仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫：夫是之谓上溢而下漏。入不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也。故我聚之以亡，敌得之以强。聚敛者，召寇、肥敌、亡国、危身之道也，故明君不蹈也。”（《荀子?王制》）

荀子之所以主张经济的相对公平，是因为，对于政治哲学而言，在公平原则之外，还要考虑到差别原则，关爱弱势群体，体现仁道精神。关于差别原则，荀子的主张与罗尔斯的主张也是相应的。罗尔斯依据西方的博爱传统说：“社会和经济的不平等应这样安排，使它们：在与正义的存储原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益。”又说：“为了平等地对待所有人，提供真正的平等机会，社会必须更多地注意那些天赋较低和出生于较不利的社会地位的人们。”而荀子本儒家的仁爱思想说：“收孤寡，补贫穷。”（《荀子?王制》）又说：“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。”（《荀子?王制》）王先谦集解：“五疾，瘖、聋、跛足、断者、侏儒。各当其材而使之，谓若矇瞽修声，聋聩司火之属。”即是说，公平不是经济上的绝对平均主义，绝对平均主义的做法恰恰会导致事实上的不公平，反而违背了公正这一制定政治制度的基本原则，因为弱势群体需要特别关照。

绝对平均主义也会影响政治效率以及社会的经济效率。荀子说：

分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《荀子?王制》）

这就是说，如果平均分配没有任何偏向的话，结果就是“众齐则不使”，政治就失去了行政效率，更严重的后果则是“物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣”。

特别值得一提的是，荀子不仅

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