在中国近世学术史上，刘咸炘是一位罕见的天才，亦是长期湮没的国学大师。年刘咸炘出生于成都，少小就学于刘氏家塾，承传家学，发奋著述。年为成都刘氏尚友书塾塾师。此书塾规模颇大，“专究国学”；刘咸炘为各级学生讲授国学，并于年创办国学杂志《尚友书塾季报》。年张澜任成都大学校长，广聘著名学者任教，刘咸炘受聘为中文系教员。他自述云：“余年三十而足不出百里，向所与游者，惟姻党及父兄门下。丙寅（）出教国学，始得新交数人。”在成都大学中文系他与吴虞、李劼人、吴芳吉、刘复、卢前、彭芸生、唐迪风相识。年刘咸炘去世，仅三十六岁，但著述达二百余种，计四百余卷，五百余万字；遗著汇编为《推十书》，集其经学、哲学、史学、文学、诸子学、目录学、校讐学的重要论著。刘咸炘一生潜心治学，淡泊名利，僻处西南一隅，未进入学术主流，又因其早逝及著述流传不广，以致在学术界影响甚微。近年国学热潮再度兴起，四川学术界开始重视其国学研究的成就并整理出版其著述，使其在四川国学运动中的意义逐渐显著。兹拟试就其国学观念与学术思想进行初步的探讨。

一

蜀学在中国学术史上曾经是辉煌的，自汉代以来出现过众多著名的文学家、史学家、理学家、杂家，以及一些通贯渊博的学者，但自明末清初以来因长期的战乱而摧毁了四川的经济与文化，所以繁荣的清代学术中，蜀学几乎无一席之位。这种情况在清末才渐渐发生变化，以廖平为代表的今文经学派在四川兴起并对近世学术思想有着较大的影响。虽然如此，蜀学与其他地域比较仍是落后的。刘咸炘在二十世纪二十年代即深感“成都学风衰薾已极，欲望其如燕京、金陵、清华，尚不可能”。这种情况的原因，他以为：“蜀中学人无多，而有不能容异己之病。先辈不能屈尊后进，又多侮老。学风衰寂，职此之由。加以游谈者多，而勤力者鲜，视典籍为玩好，变学究为名士，以东凃西抹为捷，以究源竟委为迂。”我们从学术渊源考察，可见四川学术的衰寂，主要是传统学术的断裂和现代学术尚未建立所致，故出现政治家和名士较多，而真正的学者极少的现象。当刘咸炘进入四川学术界时，前辈学者廖平已是经学思想变化的后期，表明今文经学的终结；比刘氏年长两岁的蒙文通正从传统经学走向史学而形成其学术个性之时。刘咸炘的治学道路既非传统的，亦非纯现代的，试图在旧学与新学之间找到一条通达真理之路，在广博的知识结构的基础上建立一个宏伟而精深的体系。

刘咸炘的学术渊源颇为特殊，他承传了祖父刘沅的经学，崇尚章学诚的史学，又吸收了西方学术。刘沅（—）字止唐，号槐轩，世居四川双流县，乾隆五十七年（）中试举人，嘉庆十二年（）迁居成都，讲学以终。他对经学深有研究，著有《四书恒解》《诗经恒解》《易经恒解》《春秋恒解》《庄子恒解》等，均收入《槐轩全书》。其学究天人之际，探讨天道与性命之理。刘咸炘少年时代从父兄学习而继承了槐轩之学。槐轩先生长于义理之学，私淑史学理论家章学诚；这对刘咸炘亦有影响，故在其青年时代即志于史学。他对章氏之学有深入理解，认为：“先生之学，以校讐为本，宗刘氏父子，大要不过以六艺统诸子。六艺记实事，诸子说虚理，史即经之流，集乃子之流；此一义也。记实者在先，说虚者在后，古学在官，后变师授；此又一义也。由此而推，则以合统分，以公统私，乃先生之大识通义。”这从方法论的意义高度概括了章学诚的史学特点。刘咸炘自述学术渊源说：

吾之学，《论语》所谓学文也。学文者知之学也，所知者事之理也，所从出者家学。祖考槐轩先生私淑章实斋先生也。槐轩言道，实斋言器。槐轩之言，总于辨先天与后天；实斋之言，总于辨统与类。凡事物之理，无过同与异，知者知此而已。先天与统同也，后天与类异也。槐轩明先天而略于后天；实斋不知先天，虽亦言统，止明类而已，又止详文史之本体，而略文史之所载；所载广矣，皆人事之异也。吾所究即在此。故槐轩言同，吾言异；槐轩言一，吾言两；槐轩言先天，吾言后天；槐轩言本，吾言末而已。

刘咸炘虽出自槐轩之学与实斋之学，却能从哲学的高度见到二者的区别与缺陷，从而经过探讨形成自己的学术观点。他之所以有如此的哲学思辨是得力于所接受的西学。西学东渐第一次翻译高潮始于年新教传教士在上海开设的墨海书局，王韬与传教士合译西方自然科学书籍；年江南制造局成立翻译馆，年上海同文馆并入江南制造局，大量翻译科技书籍。西方的社会科学的输入在清末，严复翻译的八大名著给中国学术界引进了新学。王国维于年论及中国学术思想说：“严氏之学风非哲学的，而宁科学的也。此其所以不能感动吾国之思想界也。近三四年法国十八世纪之自然主义由日本之介绍而入于中国，一时学海波涛沸渭矣。”成都虽然地处西南，但市区有中华书局、商务印书馆、开明书店等多家分店；这为刘咸炘吸收西学和新学提供了条件。他能购得西方哲学社会科学书籍，还能及时读到《国粹学报》《东方杂志》《学衡》《甲寅》《民铎》和《燕京学报》；因此他治国学不同于抱残守阙的国粹主义者。在教学中曾给学生开列了西学与新学的参考书目五十余种，它们皆是他曾读过的。他认为：

旁参书者，采西方专科，申系统之说，以助吾发明整理也。昔印度之学传入中华，南朝赵宋诸公皆取资焉，以明学理，增加名词，绪正本末。以今况古，势正相同。此非求攻错于他山，乃是取釜铁于陶冶。义理之学须资哲学、心理、伦理三科；事实之学须资社会、经济、政治三科；皆后一稍轻，前二较重。

刘咸炘将西学作为陶冶的一种原料，旁采以资参证，由此构成其学术的一种渊源。其治学道路是以史学理论为基础，进而探究先秦诸子哲学，而在价值判断方面取儒家与道家相结合的观念。他的主要著作构成一个完整的体系：《中书》取儒家《中庸》之义，治学守中；《左书》探讨儒家、道家和理学家的理论；《右书》论述伦理道德，包括礼制、政治；《内书》论自我修养，知行关系；《外书》为中学与西学的比较；《浅书》是教育与教学论。刘咸炘经过如此系统的探讨试图解决认识论的若干矛盾对立的范畴，以求对立的同一。他于年概括学理的十对范畴为：“阴阳”、“虚实”、“源流”、“始终”、“古今”、“来往”、“南北”、“东西”、“同异”、“公私”。他欲使之合一，“推十合一，执两用中”，故其整个著述名为《推十书》。他自述心得说：“力学以来，发悟日多，议论日繁，积久贯通，视曩所得，皆满屋散钱，一鳞一爪也。初撰左右篇，已发两端之义，而他篇所举相对之论，犹多散见。天、地、人，三道一贯之形，亦未全通，今悉记之，乃豁然知庄生所谓天地之纯，古人之大体矣。两之大纲，以具左右篇，即堪所序，故不别论。大氐合则为圣道（儒家）之中；分观而不偏执，则为道家之精。”中国近世国学运动存在两种治学倾向：一是以章太炎和廖平为代表的经学家，将国学理解为儒学，提倡儒行或托古改制；一是以胡适和顾颉刚为代表的新文化学者，将国学视为纯学术，不考虑其现实意义，只注重其学术价值。刘咸炘建立的学术体系具有哲学家的追求，以此统率其关于史学、儒学、道家、理学、学术史、文学、考据学等的研究，所以他并非是探讨形而上学的哲学家，而是一位国学研究者。他试图开拓一条新的道路。

二

国学家们都是中国传统文化的守护者，他们面临西学东渐的迅猛之势，力图弘扬传统文化，增强民族自信，艰苦地探讨中国学术问题。他们对于国学的认识不尽相同，治学道路亦有很大差异，但都必须解决：研究中国学术有什么意义，怎样对待儒学与中国学术的关系，怎样评价晚清以来重新发起的古文经学与今文经学之争。刘咸炘治国学不可能避开这些问题，他有自己独特的理解和认识。

国学是什么？章太炎认为是“以讨论儒术为主，取读经而会隶之”，胡适以为是“用历史眼光来整理一切过去文化的历史”，顾颉刚以为“是研究历史科学中的中国的一部分，也就是用科学的方法去研究中国历史的材料”，钱穆以为“其用意在使学者得识二千年来本国学术思想流转变迁之大势”。刘咸炘在讲授国学时认为：

欲求成学，必须自读，盖国学本与科学不同。科学程序、性质，均固定分明，亦以来自西洋，国人能读其书者稀，不能广览深究，惟凭转贩，故依次讲授，本毕功完。吾国学，则四部相连，多不可划疆而治；且陈编具在，待我穷研，即云浅尝，四部常识，已非一端，数大经史，亦不可一窥其略。

这第一次指出了国学的综合性质，它与西方现代学科的专门性质是相异的，学习的方法也是不同的。他理解的国学是以中国的经、史、子、集四部书为对象的传统文化的研究，因而治学主张从博入手。国学研究的对象若理解为是关于中国文献与历史中存在的若干狭小而困难的学术问题，则我们研究每一问题，都必须具备关于中国四部书的知识，是不可能划疆而治的。年刘咸炘主讲尚友书塾时，向学生开列基本的国学书目九十余种，计有《周易》《老子》《庄子》《素问》《诗经》《楚辞》《七十家赋鈔》《十八家诗鈔》《周礼》《管子》《通典》《仪礼》《礼记》《荀子》《白虎通义》《韩非子》《左传》《资治通鉴》《国语》《史记》《汉书》《后汉书》《文史通义》《四书》《吕氏春秋》《淮南子》《尔雅》《广雅》《说文解字》《音论》《读书杂志》《经义述闻》《经传释词》《古书疑义举例》《文选》《文心雕龙》等。年胡适在《清华周刊》发表《一个最低限度的国学书目》，梁启超继在《清华周刊》发表《国学入门书及其读法》。我们将这三种书目比较，刘咸炘所列书目较少，四部书兼顾，没有门户之见，甚为实用，反映了他所理解的国学基础知识。国学的课题大都是采用传统的考据学方法研究的。关于考据问题，刘咸炘谈到治史，将“考证事实”列为首位。关于考证与史学的关系，刘咸炘认为：“考证在成书之先，然不成书，则止是零碎事迹，不得为史。”这一见解可以启发我们对国学性质与方法的认识。中国文献与历史上存在狭小的学术考证问题，它们虽然分属某学科的研究范围，但却非某学科的研究方法可以解决的，而这些成果又难归入某学科；它仅是某专门学科研究的准备和事实依据而已：这正如“考证事实”与“史学”的关系一样。刘咸炘的国学观念中含蕴着合理的因素与智慧的闪光，值得我们认真体会。

刘咸炘关于为学目的是强调个人的修养与社会实践。他说：“学者，人之生活法也。故杜威谓日常生活为广义之教育。无事非学，无人不学。其正不正之辨，即在是人非人，人之生活非物之生活也……学圣人以全其性。”这非就学术层面而言的。关于学术研究的意义，他说：

今日为学所研究之范围，即吾国先圣贤哲所研究之范围，可以一言该之曰：人事而已。……吾前言，吾学止一史学，与今人言社会科学所指实同，横为社会，纵则为史，各举一端，不如直名为人事。……所谓以事明理也。价值因人而生者也。求事实乃所以求价值，求价值又为应付之预备，则由学而到术矣。

刘咸炘研究的是中国古代的社会科学，注重学术的事与理，并以为学术须有应付社会实践的作用才具备价值。他摆脱了儒家的修齐治平的观念，亦超越了纯学术的态度，探求着学术存在的社会意义。中国传统的经世致用观念是按照古圣先贤的遗训以期改良社会伦理道德而产生现实作用。刘咸炘则是以理性的思辨和历史的探讨对中国学术进行全面研究之后，以寻求学术的现实价值；其学术思想与现代新儒学家有某些相似之处，但他却非新儒学家。

经学是自汉代以来两千余年中国统治思想的理论基础，是中国传统文化的主流。中国古代学者皓首穷经，视“六经”为神圣，学术思想为之禁梏。清代乾嘉学者章学诚在《文史通义·易教》里明确提出“六经皆史”之说。此说倡自明代的王守仁，由章学诚的阐发而在中国学术思想史上产生了划时代的影响。刘咸炘私淑章氏，接受并修正了其说。他认为：

谓六经皆史，为政典、为典章制度者，章君穷于词之词也，不如直谓之正书。《诗》《书》《礼》《乐》，谓之四术，《易象》《春秋》《周礼》斯在此，固皆当时所尊，以为正本者也，即不经孔子之裁，虽无经名，而已可名为经矣。无论经之名为孔子以前所已有，或为儒者尊之之词，要其所以为经，固不因圣裁。章君谓六经初不为尊称是也，而又谓义取经纶为万世法则稍褊耳。

他虽赞同六经为史，然以于义尚有不当之处，而对取经纶天下而为万世法之义，则以为是偏颇的。六经是中国古代经典，并不因儒家圣人的裁定而珍贵；这否定了六经为儒家之经典，它应当是史。刘咸炘解释说：“理著于事，以事明理。过去之事留一影子即史也。故谓之藏往知来，《易》之象即影子也。《易》是虚拟，《书》《诗》《礼》《春秋》乃实记，皆明理，皆可言虚；皆依事，皆可言实。惟治经乃合明理之意。史该在经中。”六经之理著于事中，此即“六经皆史”之义。他由此引申，以为六经学术流别不同，分属各学，所以专治一经，不能称为“经学”。传统治经学以小学为途径，从事训诂考证，附会凡例，这并未得经之旨，所以也不能称为“经学”。六经既非儒家经典，也不具世法典型，其神圣性质消失了。刘咸炘在教学时并不要求学子普遍读经。他认为：“诸经有切近不切近之别。《四书》《孝经》及《礼记》中精要之篇，为人之大义，自当熟读。《毛诗》之先授者，以其有韵易记，且诵诗舞勺，陶冶童心，本古小学之法也。至如《尚书》知远，本古大学之教；《周官》士礼，本非诵读之文；《易象》《春秋》，孔门亦不尽通；且《盘》《诰》聱牙，《仪》文细碎，卦爻象颐，成诵已难；左丘之《传》，同于马、班，更何须遍诵。”这从教学实际出发，指出普遍读经是没有必要的。国粹主义者治国学，以治经为主，力图掀起读经热潮，因而刘咸炘重申“六经皆史”，否定经学，反对读经，这在当时四川是有助于学术思想解放的。在刘咸炘学术系统中，六经仅是其研究对象之一，它是包含在史之中的，而治学方法则取道家的思辨。他说：

吾常言，吾之学其对象，可一言以蔽之曰史；其方法，可一言以蔽之曰道家。何故舍经而言史，舍儒而言道，此不可不说。吾侪所业，乃学文之学，非《论语》首章所谓学也。此学以明事理为的，观事理必于史。此史是广义，非但指纪传编年，经亦在内，学之言理，乃从史出。

这是其道家史观。因此他治学选择了很特殊的途径。

汉代所传儒家经典有先秦古文字书写的和秦以来今文字书写的两种，文字、篇数及传授师法均有异，由此形成“古文”和“今文”两大学派。清代学术的发展在乾嘉学派之后今文经学派逐渐兴起，在晚清而形成学术主潮。国学前辈中廖平是今文经学大师，章太炎则是古文经学大师。清末因今文经学家王闿运在成都尊经书院讲学，以致四川今文经学极盛。章太炎极力攻击今文经学，并以为国学的发展深受其害。他说：“今国学所以不振者三：一曰毗陵之学（庄存与），反对古文传记也；二曰南海康氏（有为）之徒，以史书为帐薄也；三曰新学之徒，以一切旧籍为不足观也。有是三者，祸几于秦皇焚书矣。”他竟以为今文经学的兴盛是国学的劫运，如同秦始皇焚书一样严重。廖平治今文经学的成就很高，这是章太炎颇为肯定的，但又对其学说加以概括之后逐一批评。刘咸炘治国学不重复经学家的故辙，因而能超然于今古经学，对之作客观的评价，尤其以为章太炎是古文经学的极端，廖平则是今文经学的极端。他虽然崇尚“六经皆史”之说，却并非古文经学派，故表示：

吾宗章实斋六经皆史之说，于经学今古文两派皆不主之。古文家之极若章太炎，今文家之极若廖季平，吾以为太过。……今文家以实斋为己敌，而极攻六经皆史之说。吾主实斋，似若古文者，实不然也；特于今文家之言，则多不敢信耳。

因四川当时今文经学特盛，刘咸炘并无门户之见，追溯晚清今文经学的发展，从学理上给予很公允的批评。他指出今文经学家也用训诂考订的方法，但毕竟不同于乾嘉学派的考据学，他们“贵微言大义，亦用考订而不专于琐屑，寻义例以贯通，索幽僻以推扩；其亦用资考据，而其变则实因避难求易，改实为虚，与宋儒貌异心同”。这是晚清今文经学不同于古代今文经学之处，因其受到乾嘉学派影响所致。他不象章太炎那样带着偏见而对之彻底否定，以为：“如庄存与、宋翔凤、龚自珍、魏源，固不得全谓虚诞，且根据纬书，于鬼神之旨间有所得，于前儒习固不敢言者，昌言不忌，亦颇精审。惟空说易传，奇谈无极。其弊直视六经如隐语，又无宋儒力行之意，故弊尤深，害尤大也。”此评虽然合于学理，但尚未见到今文经学对学术思想和社会思想所引起的重大变化的意义。刘咸炘的《经今文学论》是一篇精深的论文，评论了蜀中国学前辈廖平的学术思想，对今古经学之争的关键问题如关于今古文经典、孔子的评价、孔子是否作经、刘歆伪造经典、治学方法等，在肯定廖平《今古学考》的前提下尖锐地进行了批评。例如今文经学家最讲求经典的微言大义，刘氏说：

若言之理，则两家互有得失，未见孰全优而全劣也。廖氏《今古学考》曰：“因革损益，止是制度，义理则百世可知，故今古之争，止在制度，不在义理，以义理今古所同也。”此论是也。两汉经学家微言大义亦自无多，以吾观之，其精深足以绍孔门而超诸子者，宋儒乃能发明之，而今文家反不措意，彼固以为不当空言义理也。夫于古事邪，则今文家所证明者孔子以前皆怪力乱神也；于孔子之学邪，则所证明者为粗略之政论，神秘之谶语。诸公之成绩如是耳。

今文经学家所倡的发明微言大义，实不如宋代理学家，其发明者皆尚古荒诞的东西，其经世致用则流为粗俗的政论。这是廖平、康有为等今文经学家的根本锢疾。刘咸炘的评论是尖锐而深刻的，至今对我们认识今文经学派的思想仍有指导的意义。因他深明今古文经学之弊端，故能在学术思想与方法上实现超越。

三

民国时期国学前辈对于西学有两种态度：一是如邓实、刘师培、章太炎、黄节、廖平等力图保存国粹以抵制西学，他们并不认真阅读西方书籍；一是如梁启超、胡适等接受并介绍西学，研究国学则采取传统的考据学方法。当时学术界出现西学与中学，新学与旧学之争。刘咸炘认真研读过西学，视野广阔，故能在更高的学术意义上来认识。他说：“学之习尚风气有变，而学之范围标准无变。眩风气而忘标准，学者所以多偏争也。当学风之代嬗，新者于旧者，必间执其弊而攻之，其弊甚著也，所执甚信也。旧者不得不败而衰，然而旧者固亦有其不可磨灭者，虽衰而不绝也。”从世界学术史来看，刘咸炘对新学与旧学关系的认识概括了学术思想发展变化的规律。在此基础上，他对西学是采取“陶冶”的态度，因而探讨中国学术思想时善于较客观地进行中学与西学的比较研究。他认为：

西人之学以哲学为最高，而其义本为爱智，起于惊疑，流为诡辩，其后虽蕃衍诸科，无所不究，然大抵重外而忽内，重物理而轻人事；故求真之学则精，而求善之学则浅。伦理一科，仅分哲学之一席，其弊然也。西人谓中人有术而无学，不知彼正患其重学轻术。

西方重自然科学，中国重伦理道德，这是中西学的差异。他进而推究西方重在“治物”，故讨论量与质的问题；中国重在“治心”，故讨论事物的本与末的问题。刘咸炘以其“中”的观念力图在中西各种对立的哲学范畴中求得统一，以为中学之旨在本质上是求“通一”的：“一”与“多”，“同”与“异”，“动”与“静”，“无”与“有”，“量”与“质”，“本”与“末”，它们都是相对的，但在绝对的意义上是“通而为一”的。这体现出其陶冶中西学的儒家中庸与道家自然的结合。关于中西学本体论之异，刘咸炘比较后以为：

道家宗旨曰自然。自然者，莫使无故之谓也；此乃中华唯一之本体论。欧洲哲学之本体论，多于现象之后追究其最终之主使与所以使现象如此者是何原因。目的、机械之争由是而起。中华圣哲则无此争，其视现象惟曰即是如此，本来如此而已，即所谓自然，更无主使，亦无原因。虽有无与道之名，即指一气，不过一切现象总体，非别有一物。

这里刘咸炘的道家思想表现得最为突出。他虽然见到中西本体论的差异，但过分强调道家本体论的学理意义，因而未见到它导致中国学术思想缺乏细密分析和精深探究，故在春秋战国百家争鸣之后长期处于停滞不前的状况，尤其在近代以来中西学发展的差距愈益增大了。刘咸炘承认中学存在“诸科杂陈，不详事物”的现象，遭到“专门不精”的讥评，但坚持以为中国先哲是求“本”舍“末”，重在“治心”，不重“物质”；因而西方学术用科学方法所得是以物质养身，自夸征服自然，而实受自然支配；所以西学的成就并未超越中学。从学理来看，刘咸炘的见解有某些合理的因素，可是他忽略了西方社会在近代以来因物质文明和国力强盛已进入世界先进之列，而中国则远远落后了。刘咸炘未从中西学的比较中获取有益的东西，而是加强了对中国传统文化价值的信念。然而固守中华传统文化绝不意味着就可能实现民族文化复兴的。中西学比较的结果，使刘咸炘民族主义的立场更为坚定，这最明显地表现在对西方近代法治之论和自由平等之论的批判与否定。

“人治”即德治，以伦理道德为社会最高价值标准，并以之作为治国的主导思想，似乎只要提高人民的道德水平，社会秩序便会良好，社会便会进步，国家政权便会巩固；这是中国儒家和道家都主张的“人治”。刘咸炘很清楚，儒家的人治是与封建制度相适应的，道家的人治仅适于小国寡民的狭小社会范围；如果国家统一，社会矛盾复杂，为求得国家的安定与社会的发展，不得不用法治。他是崇尚儒家和道家思想的，为此甚感困惑：“至于今而群日通，西人标其社会之名而颂庆之，以为进化，故弃人治而如弁髦。然其社会果进步耶？法制果可恃耶？”法治是现代社会发展的必然选择，亦在西方社会取得明显的效果，但刘咸炘仍表示怀疑。晚清以来西方法学思想输入，严复译埃·詹斯克思《社会通诠》（即《政治史》）和孟德斯鸠《法意》（即《法律的精神》）均于年出版，引起了学术界对中国传统人治的批评，提倡向西方学习。刘咸炘以为：

守静知足，乃吾华人之特性，迥异于西译者，今东西学者皆能知之。自汉以降，圣道实未大明，治术阳儒而阴法，民风则阳儒而阴道。民性如是，故刑名功利之说，终不能大行。今时人欲变华以从西，不知今日西方热病极深，方以此为妙药。

这是他在《增广贤文序》里说的。《增广贤文》引起刘咸炘的特别重视，发现它以格言的形式只说事势，包括了儒家和道家思想，体现出“守静知足”的国民性的特点。因此中国古代执政者与民众对于儒家的政治伦理皆是阳奉阴违的，所以法治不能真正施行。第一次世界大战后，西欧各国残酷的现实，曾令西方哲人和中国向西方寻求真理者对西方的物质文明和文化精神深感失望，试图从东方寻找到一种文化精神。刘咸炘亦因此赞美中国“守静知足”的国民性，愈益坚定其在情感上反对法治。自年严复译约翰·斯图亚特·穆勒《群己权界论》（《自由论》）刊行，新文化运动之后西方平等自由之说更对中国产生巨大社会影响，成为反对封建思想的武器。刘咸炘对此亦表示反对，他说：“自由平等之说倡，而人伦孝弟之说弃如弁髦。平等之说固已废阶级，自由之说且欲废家庭。”他以维护儒家礼法和封建等级制的态度而反对平等自由之说，由此可见其守护中国传统文化的民族主义精神。这样，在肯定中国传统文化价值的合理性的前提下，刘咸炘进而表示反对欧洲中心主义。他说：

彼西洋人于中国事实本不详悉，所据以成公例者仅西方之事，即使旁征奥、非、美诸洲及西亚一隅，亦不过大地三分之二耳。凡其所谓人类公例者，人类一部分之公例耳。所谓世界史者，世界大半之史耳；所谓上古史者，奥、非、美诸洲蛮族之史耳。此所谓不完全之归纳也。故最近西人渐知华事，或传闻故籍，或发掘遗藏，前之公例常有修改，而吾华人乃作奏不去葛龚，沿袭他人而不知变，反鄙弃旧典，强以中国事附会之。

这以逻辑推理说明西方学术的许多公例的片面性，批评了世界学术史上的欧洲中心主义，指出某些汉学家已在改变对中国的看法，而国内一些学者仍然主张西化，遗弃中国传统文化。我们纵观刘咸炘对西学的态度，他不是如国粹主义者那样因维护传统文化以拒斥西学，而是通过阅读大量的汉译西学典籍而对西学有较深了解，将它与中国传统文化进行比较，敏锐地求得二者的差异。这样中国学术在比较中更为显著，但经过比较，刘咸炘从学理上说明中国学术的优长，加强了对中国文化的信念。

我们从刘咸炘特殊的学术渊源及所建立的学术思想体系，从他关于中国学术意义的认识和由道家史观出发对儒学的独立见解，从他关于中西学的比较所体现的民族主义态度，这都表明他在国学研究中异于民国初年老一辈的国学家。国学家中无论具国粹思想或具新文化思想的，他们都没有自觉地去建构一个思想体系。刘咸炘在广博的中国传统文化的基础上，参考了西学而自觉地建立了一个宏伟的体系。关于国学研究的价值，刘咸炘认为在于“以事明理”，指导人们的社会实践，期望以之改进社会道德，因此他不是持纯学术态度的。研究方法在国学中是很重要的，新的考据方法在二十世纪二十年代以后逐渐成为国学研究的基本方法。刘咸炘长于史学与思辨相结合的方法，故著述以史学本体研究和理性探索为特点；虽然他也有若干考证文章，但皆属资料汇集以示源流，而非严密的文史考证。中国的国学运动明显地存在旧学与新学两种倾向。章太炎和廖平等属于旧学，他们采用文言的表述方式和治经的方法。胡适和顾颉刚等属于新学，他们采用现代白语的表述方式和新的考证方法。刘咸炘尽管有一些新的学术思想，但基本观念和方法仍属旧学的范围。从上述几方面可以说明：刘咸炘在国学研究中独辟蹊径，探索着一条新的道路，在旧学的范围内作了最大的努力。他的国学观念包含有重要的合理的因素；他对中国学术的特点与价值的认识，于我们仍有启迪意义；其思辨与学理所臻之高度，仍值得我们学习。从刘咸炘学术的广博精深及其丰硕成就来看，他实不愧为蜀中的国学大师。

作者简介：谢桃坊，四川省文史研究馆馆员，四川省社科院杰出研究员。

文//来自于《西华大学学报（哲学社会科学版）》年02期。

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