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荀子对先秦百家之学的批判和旨归
荀子（约公元前—前年），名况，字卿，又称孙卿子，战国时赵国（今山西南部）人。荀子的思想集中反映在主要由他本人撰写的《荀子》一书中。
荀子年轻时就到过当时百家争鸣的主要场所稷下“游学”，后来还曾在那里“三任祭酒”（学宮之长）；又曾西游于秦，议兵于赵，并两度作楚国的兰陵（今山东苍山县兰陵镇）令；晚年定居兰陵,专心著述。这些，都为荀子在综合百家之长的基础上发展儒家的学说，提供了良好的条件。
荀子作为先秦末期的思想家，对各家各派的学说都作过深入的研究。他的思想就是在充分吸收与批判百家之学的过程中发展起来的。
荀子对各家均有所批评，惟独推崇孔子的思想，称其能“总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至顺”(《荀子?非十二子》），是最好的治国理念。
荀子以孔子的继承人自居，特别着重继承并发展了孔子的“外王学”。他又从知识论的立场上批判地总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了系统的总结。
一、对道家、墨家和思孟学派的批判
荀子的批判锋芒广泛地涉及道家、墨家、儒家中的思孟学派和名辩家。
在《天论》篇中，荀子就曾指出：
万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无畸，则政令不施；有少而无多，则群众不化。
慎子为慎到，主“弃知去己”，惟以客观既成之“势”是从，属于由道家向法家转向的人物,荀子认为慎子只顾及已然的（在后的），未顾及所以然的（在先的）；
老子讲“柔弱胜刚强”，为道家处世的基本主张，荀子认为老子只顾及“屈”（诎）的一面，未顾及“伸”（信）的一面；
墨子主“兼爱”，带有平均主义色彩，荀子认为墨子只顾及“齐同”（齐）的好处，未顾及“差等”（畸）之必需；
宋子为宋钘，主“情欲寡”，也近于墨者，荀子认为宋子只看到“少欲”的重要性，未看到“多欲”也有其正当性。
荀子认为这四子的观点都是片面的(偏）。
在对四子的批判中无疑可以看到，荀子并不着意追求把“道”置于超越经验事物之上的绝对性。他更强调“道”在经验事物的对立与统一的意义上的全面性。
荀子又撰《非十二子》一文，对百家思想作专门的评议。
他指出,近于道家中的放任派的它嚣、魏牟的思想，为“纵情性，安恣睢,禽兽行，不足以合文通治”；
近于道家中的隐逸派的陈仲、史鰌的倾向，为“忍情性，綦豀利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”；
属于墨家的墨翟、宋钘的主张，为“不却壹天下建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣”，即不足以使国家建制有序化；
属于由道家转向法家的慎到、田骈的见解，为“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗”，没有确定的一套法制规范，亦不足以“经国定分”；
属于辩者的惠施、邓析的学说，“为不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”，同样属“欺惑愚众”之流。
从荀子对上述十子的批判可见，荀子的基本立场是国家在统一的礼法治理下的秩序与稳定，其着眼点依然是现实政治的，而不是超越性与精神性的。
奇怪的是,荀子在《非十二子》一文中，以最多的文字批评的还是儒家的子思与孟子。荀子称：
略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之，曰：此真先君予之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。
显然，荀子批评子思、孟子最激烈的一点，是认为他们二人“案往旧造说，谓之五行”。
然，査今本《孟子》和被认为属子思之作的《大学》、《中庸》,均不见有“五行”说。
由是，后世学者对荀子之批评甚为疑惑。
及至年长沙马王堆帛书和年湖北郭店楚简出土均有《五行》篇，人们才得以明白，荀子的批评是有根据的。
《五行》篇所讲的“五行”，不是金、木、水、火、土五种存在物，而是仁、义、礼、智、圣五种德行。
这五种德行无疑是子思、孟子所提倡的。
然而，同为儒家、同宗孔子的荀子，何以指子思、孟子之“五行”说为“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”呢？关于这一点，目前学界尚未形成比较确切的解释。《五行》篇的提法是：
仁形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。义形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。礼形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。智形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。圣形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。德之行五和，谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。
《五行》篇的这种说法，至少有两点是荀子所不能接受的：
其一是，《五行》把“五行”看做是内在于人的心性中的，而荀子却认为，人的心性本质上是追求情欲的；
其二是，《五行》把“德”看做是“天道”，而荀子却认为，天道是自然的，“德”完全是“人道”，是人为(伪）地建立的。
在荀子看来，把“五行”看做是内在于心性之中，或把“德”看做是“天道”，都是没有经验事实作依据的。荀子说：
“善言古者必有节于今，善言大者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”（《性恶》）
显然，荀子正是依其经验知识的立场，而指斥思孟之学为“不类”为“无解”的。
二、对名家的批判与对逻辑学的发展
我们知道，在名实关系问题上，先秦诸子有过热烈的争辩。逻辑学即是在这种争辩中发展起来的。
荀子依其知识论的思想路向，在名实关系上，明确确认“实”(客观存在）是第一性的，“名”（名词）是第二性的，主张根据事物的实际情况给予事物以恰当的名称，这就是所谓“制名以指实”(《正名》）。
在“制名”的必要性问题上，荀子指出，分别制名以指实，使名实相符，使人与人之间、物与物之间都有明确的贵贱、同异区别，其目的是为了提供确定的认识和与他人正确地进行交流。
在“制名”的根据方面，荀况认为人们对同类事物大致可以得到相同的感觉和认识，所以人们的“制名”就不是主观随意的，而是约定俗成的。
在“制名”的原则上，荀子提出了“同实同名”、“异实异名”，有类属关系则使用“共名”、“别名”以识別等原则，以确保“名”与“实”的对应性。
从“制名以指实”的名实论出发，荀况对当时的诸子百家，包括墨家、惠施、宋钘、尹文等人的逻辑错失进行了批判。据荀子概括，当时的逻辑错失有三种，即“三惑”。
第一，“惑于用名以乱名”，如“见侮不辱”、“杀盗非杀人”等命题即是。
“侮”与“辱”，在内涵是相同的，但名称有别。“见侮不辱”的命题，是利用名称的不同制造混乱；
“盗”与“人”在内涵上是有別的，但在外延上却又是相关的。“杀盗非杀人”的命题，是利用名称在内涵上的区别制造混乱。
故荀子认为这是“用名以乱名”。
第二，“惑于用实以乱名”，如“山渊平”等命题即是。
就个别现象而言，有些海拔较低的山也可能与高原上的渊相平，这是“实”。然而，“山高渊深”的这组概念是抽象出来的，具有确定的含义。
惠施学派的做法是用个别的实来否定概念的普遍意义，从而混淆视听。
故荀子认为这是“用实以乱名”。
第三，“惑于用名以乱实”，如“有牛马非马”等命题即是。
所谓“牛马”，大概指“牛马群”，这是牛和马的集合，其中既包含有牛也包含有马。
“马”的概念在内涵只指涉“马”这一物种的属性,因而“牛马(群)”与“马”在概念上是不同的。但是在事实上“马”又包含于“牛马（群）”中，这是人们相互约定、共同认可的存在状况。
“牛马非马”的命题是用“名”的区别扰乱了在事实上的联系。
故荀子认为这是“用名以乱实”。
荀子通过对名家的批判与反省，提出了自己的逻辑理则。如荀子对概念、判断、推理等逻辑形式都有十分精当的论说。他称道：
实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。（《正名》）
这里第一句话说的是“名”的作用，“命”就是“命名”，给每种“实”都安上一个名。
第二句话说的是“辞”的作用，如果只用一个名词还不能使人了解，就要用不同的名词组合（辞）来表达它，从而使人得以了解（期）。
第三、四句则是说：如果只用一“辞”还不能使人了解，就要说出理由（“说”）；如果还不能使人了解，那就需要“辨”，即进行大段的辩论。
在这里，“名”相当于“概念”，“辞”相当于判断，“说”和“辨”则相当于推理，即在概念和判断的基础上对某个或某类事物及其相互联系作出判断，提出结论。
逻辑是认知的手段。荀子关切名学与逻辑问题亦表明荀子思想的知识论倾向?荀子力图把儒家的理想追求奠定在经过知识理性洗礼的基础上。当然，这样做的结果，无疑也使儒学的观念结构有了改变。
三、“齐言行,一统类”的思想旨归
荀子于《非十二子》篇中说：
假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，裔宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者，有人矣。
这是说，由于百家之学各逞其“邪说”、“奸言”，致使“天下混然不知是非治乱之所存”，所以，他才对他们作出批判的。
那么，批判百家的宗旨或目的是什么呢？荀子宣称：
若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至顺。……六说者不能入也，十二子者不能亲也。……是圣人之不得势者，仲尼、子弓是也。一天下，财万物，长养人民，兼利天下。通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化。则圣人之得势者，舜禹是也。
荀子认为，圣人有两类：
一类为未得“势”（权位）者，如孔子（仲尼）、子弓之属，他们提出的主张可以成为统一思想的基础；
另一类为已得“势”者，如舜禹诸君，他们可以利用自己的权位使“通达之属莫不从服”而实现政洽的统一。
荀子的追求是“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说”（《非十二子》）。
这也就是要化去“士”的独立人格的地位，使之工具化，变成对君主只有臣服关系的“技术官僚”。
尽管荀子本人还固守着“君子”的风度，尽管他的理论仍有“卫道”的一面。
但在《非十二子》篇里，人们固已感觉到政治统一的走向，同时也可感受到某种“文化专制”的气味。可惜这种“文化专制”在秦王朝时代并不是如荀子所希望的统一在经过他改构过的儒家的理念里，而是统一在法家的铁蹄下。
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