荀子提出了一套完整的社会正义理论，其基本结构为：仁（爱）→利→义→礼（规范）→乐（和）。其中正义原则是其枢纽。围绕这个中心议题，荀子提出了一系列重要思想：制度规范（礼）的建构目的是为了解决利益冲突问题；利益冲突源于仁爱中的从自爱出发的差等之爱；而正义原则（正当性原则、适宜性原则）则源于仁爱之中的超越差等之爱的一体之仁；故解决利益冲突问题的根本还是仁爱，其直接根据则是赖以建构制度规范的正义原则；社会正义的最终目标在于社会和谐（乐）。

荀子；正义；仁；爱；利益；礼；制度规范；乐；和谐

中国现代学术关于正义论的几乎所有研究都可以归结为“西方正义论”。其实，“义”或“正义”向来是儒家传统的一个基本主题。但这样的“中国正义论”早已被遗忘。最近虽然略有改观，但其研究仍嫌粗疏。今天亟需重新研讨儒家的正义思想，并在此基础上重建中国正义论。

将“义”表达为“正义”，最早见于《荀子》。西学东渐以来，人们用“正义”来翻译西语“justice”。这个翻译之所以成立，是因为汉语“正义”与西语“justice”之间尽管并不具有等同性，但确确实实存在着对应性。汉语“正义”一词在《荀子》中总共出现四次。其中三处“正义”所指的正是社会正义：①《正名》：“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”杨倞注：“为正道之事利，则谓之事业，谓商农工贾也”；“苟非正义，则谓之姦邪”。所谓“正义”就是“为正道之事利”，即由正道而获利益。所谓“正道”就是正路——正当的途径，也就是“正义”，犹如孟子所说：“义，人之正路也。”（《孟子?离娄上》）。这就是说，正当的功利就是“正利”，而作为其前提的正当就是“正义”。②《儒效》：“不学问，无正义，以富利为隆：是俗人者也。……法先王，统礼义，一制度；……张法而度之，则晻然若合符节：是大儒者也。”这里以“俗人”与“大儒”对举，相应地以“正义”与“礼义”及其“制度”对应，显然，“正义”指“礼义”，即“礼之义”，亦即建构“礼”（制度）所需依循的“义”（正义原则）。这正是我们这里所讨论的社会正义范畴。③《臣道》：“《传》曰：‘从道不从君。’故正义之臣设，则朝廷不颇；谏争辅拂之人信，则君过不远。”这是论“谏、争、辅、拂”四种“社稷之臣”，都是“从道”的“正义之臣”，这也属于这里所要讨论的“正义”范畴，其所从之“道”即正道、正路，亦即正义。

荀子的社会正义理论在以下几个环节上逐步展开：

一、礼：制度规范

正义论要解决的核心问题，就是制度规范（礼）的建构所赖以进行的正义原则（义）问题。所谓“礼”乃是指的社会规范及其制度安排（简称制度规范）。

荀子所说的“礼”有不同的用法：有时指祭祀活动的典礼仪节，谓之“礼仪”；有时指所有一切制度规范，谓之“礼制”；此外还有上文谈到的“礼义”、即礼之义。冯友兰曾指出：“礼之‘义’即礼之普通原理。”所谓“普通原理”就是普遍的正义原则。因此，“礼”涉及到三个层面：“礼制”；作为其外在表现的“礼仪”；作为其内在根据的“礼义”。其决定关系是：礼义→礼制→礼仪。

荀子认为，礼并不是一成不变的，而是可以“损益”的。这也是孔子早已指出的。（《论语?为政》）有学者亦指出：“中国古代知识分子……他们所面临的问题是政治社会秩序的重建”；“儒家的‘礼’是社会的公共生活规范与秩序，随时空条件不同而有不同的变化”。荀子论“损益”涉及到两种对象：第一，“义”（正义原则）是不可损益的。例如《礼论》谈到：“立隆以为极，而天下莫之能损益也。……礼之理，诚深矣！”所谓“礼之理”是说的“礼之义”、而不是“礼”本身。“义”是不可损益的。但是，第二，“礼”（制度规范）是可以、而且应当损益的。例如，荀子将人的仁智分为六等，其中“不敢损益”的仅仅被列为第四等：“循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。”（《荣辱》）这种人的仁智不足以损益制度——进行制度规范的建构，是因为他们“谨守其数”（礼法）而“不知其义”（正义原则）。

礼的损益，即制度规范的重建。那么，礼制是怎么被确立起来的？礼制建构的根据何在？这个根据就是“礼义”、即礼之义，也就是正义原则。在与“礼”的关系上，荀子所谓“义”有两种意谓：（1）行为符合既有的制度规范，这里“礼”先于“义”。如荀子说：“义者循礼；循礼，故恶人之乱之也。”（《议兵》）这不属于我们这里讨论的作为制度伦理学的正义论范畴。（2）制度规范本身符合普遍的正义原则，这里“义”先于“礼”。孔子所说的“礼有损益”（《论语?为政》）就是这种意谓。《左传》已有“义以出礼”（《桓公二年》）、“礼以行义”（《僖公二十八年》）观念。有学者说：“仁是本，礼是末，义则连通两者。……义在仁和礼之间就起到了一种内外勾连的作用。”这是很有见地的。荀子指出：“不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱”（《君道》）；“人无法，则怅怅然；有法而不志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然”（《修身》）。这里的“法”属于“礼”的范畴（详下），它是由“义”决定的。这正如麦金太尔所说：“在这些情形下，现存的法律不能提供任何清楚的答案，或者也许根本就没有任何答案。在这些境况中，法官也缺少规则，也必须运用理智，如同立法者当初一样……就只能以某种方式超出已有的规则，……这不仅是为了正义，也是为了把各种美德充分的具体实例化。”这也就是“义→礼”的决定关系：正义原则决定制度规范。

二、利：利益问题

那么，人们为什么要“制礼”——建立制度规范？是为了调节社会群体的利益冲突。这就是“利→义→礼”的关系。

荀子认为，之所以需要礼义、礼制、礼仪，就因为存在着需要加以调节的利益冲突。他将这种利益冲突描绘为由“欲”而“争”、由“争”而“乱”。他指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”（《礼论》）荀子的思路就是：欲→争→乱→穷→义→分→礼→群。人们的利益追求（欲）导致利益冲突（争），利益冲突导致群体纷争（乱），群体纷争导致群体的整体匮乏（穷）；于是人们意识到这是不宜、不当的，应该建立某种秩序来解决这个问题，这就是所谓“正义感”，其理性化的表达就是正义原则（义）；根据正义原则，人们对人群加以有序化的别异（分），由此建立系统化的制度规范（礼），这就形成了和谐的社会共同体（群），人们在这种社会秩序中各得其养、各遂其欲。这就是“以礼为宗”的荀子论证其“礼义”之必要性的理论逻辑。

这里首要的环节就是利欲。这就涉及到荀子的“性恶论”：假如没有“性恶”这个前提，荀子的整个正义论都不能成立。但说到荀子的“性恶论”，有几个问题应加以澄清：

（1）荀子的人性论并不等于“性恶论”。有学者提出：荀子之人性论并非“性恶”论，而是“性朴”论。这是有道理的，但还不够透彻。荀子已意识到一个问题：“人之性恶，则礼义恶生？”其回答是：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义。”（《性恶》）但是，圣人何以能够“化性起伪”？荀子自己也意识到：“无性，则伪之无所加。”（《礼论》）这其实涉及到荀子所说的另一种意义上的人性。对于人性，荀子是从两个不同角度分别加以观察的：一个是伦理学的角度，“人生而有欲”（《礼论》），故“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》）。另一个方面则是认识论的角度，“人生而有知”（《解蔽》），这与善恶无关。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）一边是作为认识主体的人性，一边是作为认识对象的物理，这其实也就是古今中外所有一切知识论的一个最根本的架构：“主-客”结构。显然，这样的人性是无善无恶的。不仅如此：

（2）在荀子心目中，伦理学意义的善恶分辨其实是建立在认识论意义的认知能力的基础之上的。荀子注意到一个重要的问题：我们是凭什么能够从“欲→争→乱→穷”的现象中意识到建立“义→礼”的必要性的？他认为，这根本上取决于我们具有的一种人性——认识论意义上的认知能力。荀子认为，正义、礼制不是“性”（伦理意义上的性），而是“伪”（人为）的结果，那么，这种“伪”的内在根据何在？那就是另一种“性”——心智的认知能力。他说：“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪”；“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智；智所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能”。（《正名》）还说：“今使塗之人者，以其可以知之质、可以能之具，本夫仁义之可知之理、可能之具，然则其可以为禹明矣。”（《性恶》）我们不难看出以下的主客关系、人性对应：

人之性———→物之理

可以知之质—→仁义之可知之理

这就是说，仁义之所以能够被确认，其内在根据是作为一种人性的认知能力。这里，伦理学的基础是认识论，价值论的基础是知识论。

进一步说，认知能力对于礼义的这种确认，其实就是对于利害关系的权衡能力：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，幾不长虑顾后，而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后，幾不甚善矣哉！……况夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》礼乐之分乎！彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也。”（《荣辱》）所以，应该这样准确地传达荀子的思想：正义、礼制不是出于伦理学意义的人性，而是出于认识论意义的人性，即是出于人天生所具有的权衡利害的认知能力。

（3）所谓“性恶”不是道德判断，而是利害判断。唐君毅曾指出：“此饥而欲饱、劳而欲休，克就其自身而观，并无恶义甚明。……顺之而辞让亡，方见性恶也。”而有学者质疑：“荀子亦曰无性伪之无所加、无伪性不能自美，必性伪合而后成德，自是确论。俄而复谓人之性恶，则真伪之何所加也？”其实，所谓“性恶”不外是说“人生而有欲”，这种利益欲求之所以被判定为“恶”，并不是因为它违反了道德规范，而是因为它导向“争”、“乱”、“穷”，这无论对于群体、还是对于个体来说都是有害的。这显然不是道德判断，而是上文谈到的认知能力方面的利害判断。因此，“义”的对立面并不是“利”，而是“害”。所以，荀子认为，正义、礼制不是为了寡欲、去欲，而是为了给欲、养欲：“礼者，养也。……孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！”（《礼论》）“人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。”（《强国》）

三、爱：仁爱本源

如果说正义、礼制是出于解决利益冲突问题的需要，那么，人为什么会有利欲？答案绝非“人生而有欲”这么简单。事实上，欲望出自情感：我们对某人或某物产生了一种情感倾向，就会对其产生一种行动的意欲。在这个问题上，荀子具有一种非常深刻、但人们尚未给予重视、甚至尚未意识到的思想：利欲出自爱；利益冲突源于爱。这在儒家看起来似乎是大逆不道的异端；其实不然，惟有坚持这一点，才是最彻底的儒家思想。正如学者所说：“这个制度文明背后的理念，是……以‘仁爱’为核心的价值系统。”那么，逻辑的结论就很简单了：如果仁爱确实是所有一切事情的大本大源，那么仁爱必定也是善与恶的共同来源。荀子彻底坚持儒家思想的核心“仁爱”，由此出发阐明一切问题、包括“恶何以可能”的问题。在这个问题上，荀子比孟子更彻底。有学者甚至说：“荀子之论学，虽与孟子相违，然并非超脱于儒家之外，而实为孔子之正传，盖孟子别走新路，荀子又返其本源也。”荀子之所以批评孟子，乃至于“与墨翟、惠施同诋”，是因为在他看来，孟子与墨翟、惠施一样，只突出了儒家仁爱的一体之仁的一面，而没有贯彻儒家仁爱的爱有差等的一面。这似乎是难以令人理解的，但实际上孟子正是如此：尽管谈到了爱的差等性，但并没有贯彻到底，没有明确提出“自爱”的观念。荀子首次明确提出了“自爱”的观念。

1、仁爱始于自爱

儒家“仁爱”包括两个方面：差等之爱；一体之仁。差等之爱的逻辑起点、在生活实情中的起点，都是自爱。在荀子思想中，仁爱不仅包括自爱，而且首先就是自爱。《荀子?子道》记载了孔子与其弟子之间的一番对话：

子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣！”

子贡入，子曰：“赐，知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣！”

颜渊入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣！”

注意这样一种决定关系：自爱→爱人→使人爱己。惟有自爱，才能爱人；惟有爱人，才能使人爱己。当然，这不是充分条件关系，不能说：自爱者必定能够爱人，爱人者必定能够使人爱己。但这毕竟是一种必要条件关系：不自爱，就不能爱人；不爱人，就不能使人爱己。因此，即便是圣人，也是自爱的：“‘圣人不爱己’……，此惑于用名以乱名者也。”（《正名》）总之，自爱乃是仁爱的起点。杨雄甚至认为：“自爱，仁之至也。”（《法言?君子》）“自爱”这个观念的重大意义在于：这不仅是仁爱观念的深化，而且直接在儒家话语中说明了利欲何以可能的问题。

2、仁爱导致利欲

荀子在讨论儒者之效、三威时，谈到了“爱利”（爱而利之）的观念：“志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下”（《儒效》）；“礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形，……夫是之谓道德之威；礼乐则不修，分义则不明，举错则不时，爱利则不形，然而其禁暴也察，其诛不服也审，其刑罚重而信，其诛杀猛而必，黭然而雷击之，如墙厌之，……夫是之谓暴察之威；无爱人之心，无利人之事，而日为乱人之道，百姓讙敖则从而执缚之，刑灼之，不和人心，……夫是之谓狂妄之威。”（《强国》）

所谓“爱利”究竟何意？在以上引文中，显然，前文所说的“爱利”就是后文的“爱人之心”、“利人之事”。所以王先谦集解“爱利则形”时，引杨倞注：“爱（人）利人之心见（现）于外也”；引郝懿行之说：“爱人利人皆有法”。可见“爱利”的意思就是“爱人利人”——爱而利之。这确实是生活的实情：我们爱一个人，就自然而然地欲为之带来利益。爱己便欲利己，爱亲便欲利亲，爱人便欲利人，爱物便欲利物。这与墨子的思想相通：“仁，仁爱也；义，利也。爱利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱所利亦不相为外内。”（《墨子?经说上》）《管子》也有这样的思想：“爱之，利之，益之，安之，四者道之出。”（《管子?枢言》）

联系荀子上述“自爱”思想，这里所说的爱人、利人之“人”当然是包括了“我”自己的。换言之，荀子实际上具有这样一种思想：自爱则自利→爱人则利人。

3、差等之爱导致利益冲突

由以上所论以“自爱”为起点、“爱而利之”这两点，我们很容易就可以得出这样的结论：差等之爱必然导致利益冲突。荀子本人尽管并没有明确地提出这一点，但按其理论逻辑，这个结论是显而易见的。假设甲爱A而欲利之，其利益对象是X；乙爱B而亦欲利之，其利益对象亦是X；那么，显然，甲与乙之间、A与B之间就会发生利益冲突。正义论所要解决的问题也就是：我们应按动物世界的丛林法则来解决这种利益冲突问题、还是应以人类社会的制度规范来解决这种利益冲突问题？荀子视前者为“争→乱”，视后者为“义→礼”。这就需要建立制度规范；为此，首先需要确立正义原则：

四、义：正义原则

仁爱导致利益冲突只是事情的一个方面；事情的另外一个方面则是：惟有仁爱才能解决利益冲突问题。这是因为儒家所讲的仁爱不仅有“差等之爱”一面，还有“一体之仁”一面；后者其实就是通过“推扩”而对前者加以超越。这就涉及儒家正义原则中的正当性原则了：

（一）正当性原则

所谓“正当”具有两种指谓，荀子亦然：一是行为正当，是指行为符合既有制度规范，这不是正义论的课题；二是制度规范本身正当。后者是正当性原则的要求：制度规范必须“正”、“当”。

何谓“正”？所谓“正”有“正身”和“正礼”两方面（《修身》）。“正礼”就是矫正制度规范。荀子隆礼重法，非常

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