中/华/文/化/哲/学/篇

实践儒学引论

第八讲

（一）小绪：“自我”“坎陷”关系的

辨明、着重及其问题意识

若就“自我的坎陷”与“坎陷的自我”做辨明，两者的分别在于“自我的坎陷”的着重在“坎陷”，而“坎陷的自我”的着重在“自我”。但问题是，“坎陷”与“自我”之间，究竟何以成为某种必然性的牵连，并且这必然性的牵连究竟基于怎么样子的思想情境，辄是了明“自我的坎陷”与“坎陷的自我”此两概念的关系的枢要所在。

二

“坎陷”范畴、儒家为己之学及其在自我本体的着落（上）：以四命题为总纲领的孔子哲学

“坎陷”的概念，之所以与自我本体相牵连，其实是跟儒家的核心精神，即关乎“自我涵养”学问的“为己之学”密切相关。孔子所述的此学问，大致有四个命题为其总纲领。其间的首要命题，当数“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。而在这个命题底下，就自我的道德要求，实质提出了“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）和“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），这两个分别对应于恕道和忠道之面向的次要命题。因为在孔子看来，“复礼”的问题，乃是与偏于向内的“克己”问题相对应的，是偏于向外的性格，而若将此向内的“克己”和彼向外的“复礼”归结起来，就是一个“仁”字。也即是说，孔子认为“仁”实质有内在的“仁”和外在的“仁”的区隔，而这样的实现“仁”的路径，莫非是围绕“为己之学”做循序地展开的。

其下再来讲讲可引为“为己之学”总纲领的另一命题，便是孔子提倡的“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”。此命题实际上做了三层同心圆的推进，第一层“修己以敬”，第二层“修己以安人”，最外面的一层则是“修己以安百姓”。这三层同心圆的共通处，在于都以“修己”二字为发端和核心的要义所在。而若比照后出的《大学》里“八条目说”的结构铺陈，辄也可以极致地追踪到孔子的上述命题。我们知道，所谓的“八条目”，就是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，这中间的诸条目，同样是以同心圆的结构，做逐层地外扩。“格物、致知、诚意、正心、修身”，大抵可衔接孔子讲的“修己以敬”，“齐家”对应“修己以安人”，“治国、平天下”则就落实到了“修己以安百姓”的层面上。

三

“坎陷”范畴、儒家为己之学及其在自我本体的着落（中）：以思孟学派为着重的考察对象

应该说，儒家的“为己之学”，除了孔子奠定的规模之外，在后来的《大学》、《中庸》、《孟子》、《荀子》的文本里多有接续的讲法。而尽管孔子将“为己之学”放在人伦日用的结构中，基于平面化的人生哲学做探讨，认为超越的自然是遥不可及的存在，譬如《论语·季氏》有云：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”，充分体现的便是孔子对自然的遵从和敬畏，但比照孔子对“为己之学”的探讨只是停留在从宇宙自然落实到人伦世界的由上而下的单向度的实现层面，那么下抵《中庸》阶段，其“中本论”的思想，可说是进入了另一境界。《中庸》里“中”的概念，继承了孔子“过犹不及”的思想，并且将此思想超拔到了宇宙本体的高度。与此同时，又以“中本论”为基础，清楚地描述了“性”之作为宇宙自然和人伦日用之间介质性的概念。一般讲的“性”，指本性，与本质的概念有关，子思的《中庸》辄借助这个“性”的概念，将“中本论”的为己之学焕然转成了一个直下而直上的逻辑呈现。所谓的“直下”，就是从上到下，从宇宙自然下贯到人伦日用，反之，“直上”，即是从人伦日用上达至宇宙自然。因此，相较于孔子，子思对儒家的“为己之学”做了更为立体化的表达。

孟子延续子思的脉络，把“性”的概念放置到心性本体的概念上。尽管孔子研究内在的“仁”和外在的“仁”之如何实现，但对“仁”的具体着落未尝做过详细的探讨。在孟子看来，内在的“仁”当着落在“仁心”二字，外在的“仁”则当落实在“仁政”方面，并且把仁心和仁政贯通起来，即仁心是体，仁政是用，仁政由仁心为其发端而循序渐进地展开。另一方面，尽管子思提出了“性”的概念，但“性”在人生哲学的层面当如何着落，亦是语焉不详。而孟子的《尽心上》提出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”，大体以“尽心”为起点，“知天”为终点，把“性”当做天与心之间的挂接，从而真正地把宇宙自然绝对化的力量归纳到人生哲学当中。

而就孟子，过去的学界大体看到的便是其从下至上的这一逻辑呈现，至于其接续子思“中本论”的宇宙超越性格的意趣所做的从上至下的探讨，则往往付之阙如。因之，“实践儒学”还要就孟子环绕“为己之学”的概念所做的“我本论”的发展（自我本体化的超拔）略作铺陈。孟子认为，宇宙的本体应该是自我，故而宇宙本体论也即成为自我本体论。因而其讲的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，其中的“我”固然是宇宙本体的自我，而“反身而诚”辄具备“诚体”、“诚敬”两个向度，分别是名词和动词的性格分属。名词性的“诚”当指“诚体”，讲的是宇宙法则意义的“诚”，动词性的“诚”当指“诚敬”，讲的是人生原理意义的“诚”。假使将《中庸》所谓“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”契入孟子此说，因之就有宇宙层面的“诚”和人生层面的“诚”的两个路向，乃得与宇宙层面的“我”和人生层面的“我”一一对应起来。归结起来，孟子对于子思“中本论”底下的“性”的概念做了两项的发展，第一项是把“性”着落在心的本体之上，以心的具体呈现作为性的具体呈现；第二项是把宇宙性格的“中本论”进一步演绎为宇宙性格的“我本论”，此“我”是诚体之“我”，也是中体之“我”。

纵贯地看，思孟学派尽管是心性学问系统的真正奠立者，也其实同时是把儒家“为己之学”从人生哲学的根底为本体视角跃升至宇宙哲学的境界为本体视角的至为紧要的思想环节。也正是在思孟之手，宇宙自然具备并完成了直上而直下的两个逻辑向度，实现了立体化哲学的真正展开。当然，“为己之学”，到了宋明时期，又有新的发展，以程朱、陆王为典型。譬如说，朱子的“理本论”不单单包含了善、仁、天、礼、法的概念，同时也包含了“中”的概念和“我”的概念，既是对孟子的“我本论”也是对子思的“中本论”做的重要发展。这里，固然将“为己之学”放在了超越本体的构架当中，又融入了“理”的概念，其要旨辄在于集大成。

四

“坎陷”范畴、儒家为己之学及其在自我本体的着落（下）：以孔子“克己复礼”说为根底,追踪孟、荀、朱以下的脉络承延与改造

还是要回到“坎陷”与“自我”的关系讨论上。问题是，基于儒家“为己之学”的意义之上，怎么样来实现“坎陷”和“自我”的关联？这里不妨以《论语》为例证。譬如孔子语境里的自我坎陷的原型，当是“克己复礼为仁”的“己”字。汉代经学家倾向于把“克己复礼”的“克”字，理解为恪尽职守的“克”，即能够之意，“己”是自我的含义，所谓“克己”，在汉代的经学上更多地被理解为一种自我的涵养意识。到了以朱子为代表的宋明理学家，对于“克己”则有了不同的理解。朱子的《论语集注》中提到“克己”二字，将“克”理解为节制、调节的意思，“己”作为被节制的对象，当然是私欲之“己”。尽管这样一来，跟汉代儒学中性的“自我”的概念有了很大的落差，但当儒学家从不同的着重去理解“克己”二字时，就使得自我坎陷的概念得以呈现，并与儒家“为己之学”自然挂接了起来。

一般地讲，孟子的“我本论”主张，其发轫的起点在性本善，因而也叫“善本论”。而荀子“为己之学”的起点，则落实在“性本恶”的层面。需要注意的是，尽管孟荀都是讲的本性，但孟子讲的性本善是先验性格的善，是先于经验的、作为先天的那种存在；而荀子讲的“性本恶”乃是效验性格，是循着人性发端的欲望所使然。若要跟“自我坎陷”的概念挂接，从孟子讲，所谓的“性”应当有两个方面的划分，即小体之性和大体之性。大体之性指道德之性，小体之性表明为欲望之性。“自我坎陷”的概念和孟子的“小体之性”密切相关。若要实现小体和大体的贯通，孟子认为“先立乎其大也”至为必要，即以确立大体之性为起点，由善良的本心发端（发乎其善心），继而用养气的方法建立大体之性，在纵贯的路向上表现为“尽心、知性、知天”，而在横贯的路向上表现为，由仁心向仁政的推扩。显然的，孟子实际上将“自我坎陷”与“小体之性”自觉挂接了起来，“恶”便成为某种善余，即从每一个体自我来讲，善越多，恶越少。

荀子的“自我坎陷”说与欲望相关，谓之“以礼节欲”，即用礼法来节制人的欲望，但荀子的礼法侧重于法，是近于刑法的概念。荀子认为“善”是化性起伪而来的，是人为实现的对“恶”的转化，因之需要用外在的法律力量去控制人的欲望。如此，便将自我坎陷与荀子的欲的范畴挂接起来。无论是荀子的化性起伪而来的，是人为实现的对“恶”的转化，因之需要用外在的法律力量去控制人的欲望。如此，便将自我坎陷与荀子的欲的范畴挂接起来。无论是荀子的化性起伪、以礼节欲都是对“恶”做减法的路数，而孟子用的是不断扩充“善”的加法路数。对“恶”做减法的“以礼节欲”的路数，其与实践儒学里“自我坎陷”的概念的关联，主要表现在宇宙自我本体纵贯三阶段说之“中和的自我”这一阶段的发展。

下抵朱子，其对“克己复礼”的理解，辄既涵容了荀子哲学的减法路数，进而提出“灭人欲”的说法（灭人欲”者，指的是消灭人的私欲，乃是对孔子”克己“二字的展开并用减法路数作进一步诠释），也涵容了孟子的加法路数，主张所谓“存天理”说。朱子讲的这个“存天理”，有两个路向：一是从孔子的“克己复礼”中来，把人伦日用层面的礼节含义的“礼”宇宙本体化为“天理”，即从人生哲学层面抬升到宇宙哲学的层面上；二是无疑套用了孟子的养气存善的加法路数，而创造出所谓“存天理”的说法。大体讲，朱子哲学以孔子的“为己之学”为根本，又融贯孟荀之说做出了进一步的创造，从而得以真正挺立起来。

五

“坎陷的自我”与“自我的坎陷”的关系辨明：以极端化、否定化的论题为考察线索

以上是关于“自我坎陷”与儒家为己之学的关联之讲述，其下来专门讨论“坎陷的自我”。我们知道，“自我的坎陷”其着重在“坎陷”，是一种极端化、否定化的呈现。若是归结到欲望的意义上做具体讨论，则可以成型于两个方面：一方面，欲望的极端化、否定化时，是自我的坎陷性格之表现；另一方面，是把欲望放在坎陷的自我意义上去讲，即欲望并非无源之水、无本之木，恰恰其所依凭者，便是自我这一主体。故，当我们讲“自我的坎陷”时，是以自我这一主体为欲望的发轫起点所做的极端化、否定化之两方面的呈现，而当面对“坎陷的自我”时，是此极端化、否定化的现象必然有其依托的运行载体，而这一资以为运行载体的自我主体的存在，乃其实是极端化与否定化之所以可能的第一前提。

当然，需要了明的是，所谓的“极端化”和“否定化”都是在相对主义的情境里做铺陈的，若一旦脱离此情境，则必然陷入“自我的坎陷”和“坎陷的自我”两厢纠缠不清的局面。比如当我们讨论从孔孟荀到朱子的欲望的概念，也定有其相对主义情境为前提，当面对作为减法的对象时，所谓的欲望是极端化的欲望，是需要被否定的对象。即在相对的参照的意义上是极端化，在相对的对象化的意义上，是需要被否定的对象。因此自我的坎陷所表达的自我的极端化和否定化，其相对主义情境的前提是相对的参照物的存在以及相应的对象的存在。

而另外一方面，坎陷的自我其实是极端化的自我和否定化的自我，在相对主义的情境里，它也是相对的参照范围的产物和相对对象化的产物。因此不能将“自我的坎陷”和“坎陷的自我”截然与“自我本体”的概念相剥离，而要与“自我本体”的横贯结构和纵贯结构紧密关联。回顾儒家“为己之学”的发展历程，归结起来，孟子系统是加法路数，荀子系统是减法路数，及至朱子，方将加法和减法做了统合。对应实践儒学里纵贯的宇宙自我本体的三阶段说，从“乾健的自我”到“坎陷的自我”当谓之顺向的角度之体现，而从“坎陷的自我”到“中和的自我”，则可谓之逆向的角度之体现。假使最终把“顺向”和“逆向”的两个角度做一统合，辄宇宙自我本体的三阶段说，即成为一种否定辩证法的着落和实现。所谓顺向之说、逆向之说，我们下一节再做具体展开。

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