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《道论九章：新道家的“道德”与“行动”》，上海人民出版社，年，第—页。

：李若晖，中国人民大学国学院教授。

三天下秩序

不宁唯是，舜的治理方式也与老子思想有相当渊源。王博列举了大量虞夏之德与老子思想的相通之处，指出：“‘无为’是老子比较特异的学说，在他之前的古代典籍中，我们几乎见不到类似观念的表达。但《诗·陈风》中有‘无为’一词使用。另外，在《论语》中，也有孔子赞美舜‘无为而治’的话。因此，无为也许是虞舜族喜欢运用的一个传统观念。”[1]王葆玹也认为老子及其弟子作为陈人，提倡虞舜的“无为而治”，有什么值得大惊小怪的呢？[2]《论语·卫灵公篇》：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”何晏《集解》：“言任官得其人，故无为而治。”这也是从先秦汉魏以来的通解。黄式三《后案》：

“治天下者，既治之，必有人以为之。然必人主自为之，则贤者无以施其材，不肖者亦易诿其责。无为者，谓不亲劳于事也，此乾道所以异坤道也。恭己正南面者，朝群贤而莅之，己只仰成也。《诗·卷阿》‘伴奂尔游矣，优游尔休矣’，《笺》引此经而申之曰：‘言任贤故逸也。’何注盖本郑君注与？《荀子·王霸篇》曰：‘论德使能而官施之，圣王之道也。传曰：士大夫分职而听，建国诸侯分土而守，三公总方而议，则天子共己而已。’《汉书》董子曰：‘舜因尧之辅佐继其统业，是以垂拱无为而天下治。’又《功臣侯表》引杜业之说曰：‘昔唐以万国致时雍之治，虞夏以多群后享恭己之治。’颜注引此经。又《新序》四曰：‘舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治。’《三国志·吴书·楼元传》引此经而申之曰：‘所任得其人也。’王氏《中说·问易篇》曰：‘舜有总章之访，大哉乎并天下之谋，兼天下之智而理得矣，我何为哉？恭己南面而已。’皆此经之证解也。”[3]

此外，刘宝楠《正义》引《大戴礼·主言篇》：“昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。”王中江引《论衡·自然篇》：“舜禹承安继治，任贤使能，恭己无为天下治。”《北堂书钞》卷六十八引崔寔曰：“三公，天子之股肱；掾属，则三公之喉舌。天子当恭己南面，于三公亦委策掾属，以答天子。”《群书治要·任臣篇》引刘廙曰：“能用人，故人无不为己用也。昔舜恭己正南面而已。天下不多皋陶、稷、契之数，而贵圣舜独治之功。故曰，为之者，不必名其功；获其业者，不必勤其身也。其舜之谓与！”《南史·钟嵘传》：“古者明君揆才颁政，量能授职。三公坐而论道，九卿作而成务，天子可恭己南面而已。”[4]陈雄根、何志华《先秦两汉典籍引论语资料汇编》又引《论衡·语增篇》：“舜承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。”[5]此外，《群书治要》卷二十九引《晋书·百官志》录西晋裴頠上疏言：“故称尧舜劳于求贤，逸于使能，分业既辨，居任得人，无为而治，岂不宜哉！”[6]刘全志进而认为：

“舜因‘任贤授能’而取得天下大治，也非起源于儒家，《左传》文公十八年太史克之所以历数舜举‘八恺’、‘八元’，并流放四大凶族，进而取得官‘无废事’、世‘无凶人’的天下大治，本身也在强调舜‘任贤授能’的功绩和伟业。更为重要的是，孔子的弟子子夏也说‘舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣’（《论语·颜渊》），《论语·泰伯》也进一步强调‘舜有臣五人而天下治’。如此看来，孔子认为舜因‘任贤授能’而到达‘无为而治’，显然具有丰厚的知识资源和社会共识。”

刘全志因此认为：

“孔子所说的‘无为而治’并不同于《老子》的‘无为而治’：前者强调‘任贤授能’，而后者重在说明顺应百姓之‘自然’；前者指向最高统治者自身，而后者指向人世的整个治道体系。因此，我们不能因为字面意思的相同，就遽然判定老子的‘无为而治’来源于舜，更不能武断地认为孔子已接受了老子的‘无为’思想。”[7]

实则分职设官也见于《老子》第二十八章：“朴散则为器，圣人用之，则为官长。”（3）王弼注：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”圣人与百官必然存在分工合作。《庄子·外篇·天道》：“上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。”此即所谓“君无为而臣有为”之说。李源澄认为“无为”作为君德基于谦下：

“无为者，君德也，君体刚而用柔，故王侯自称孤寡不谷，以贱为本。虚则莫能窥，贱则莫能加，无为而臣下陈力，老子无为之效，待庄子而益明矣。”[8]

恰恰谦下也被儒门后学归为舜德。马王堆帛书《易》传《缪和》，庄但向先生问谦卦初六“谦谦君子，用涉大川，吉”，子曰：

“能下人若此，其吉也，不亦宜乎？舜取天下也，当此卦也。”子曰：“聪明睿智守以愚，博闻强识守以浅，尊□贵富守以卑。若此，故能君人。非舜，其孰能当之？”[9]

汉初陆贾《新书·无为篇》：“道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。”同样以“无为”与“谨敬”作为舜德。“谦下”也是儒道合德。《汉书》卷三十《艺文志》二《诸子略》二道家小序：

“道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益[10]，此其所长也。”

进而言之，陆贾以“谨敬”一语状舜，另有其经学，尤其是《春秋》学背景——陆贾本习《春秋谷梁传》[11]。《白虎通德论·三正篇》：

“王者所以存二王之后，何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其正色，用其礼乐，永事先祖。《春秋传》曰：‘王者存二王之后，使服其正色，行其礼乐。’”

可见天子“行莫大于谨敬”的经学意义，即是“天下为公”。西汉后期刘向亦学《谷梁》，《汉书》卷三十六《楚元王传》附《刘向传》载向《谏营昌陵疏》曰：

“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。……世之长短，以德为效，故常战栗，不敢讳亡。孔子所谓富贵无常，盖谓此也。”

“战栗”意同“谨敬”。《春秋公羊传》文公二年：“练主用栗”，何休注：“栗犹战栗，谨敬貌。”陈立疏：“《国语》：‘不过枣栗’，注：‘栗取敬栗。’《谷梁》庄二十四年同。盖凡用‘栗’者，多取谨敬义。”周人以栗之义，《论语·八佾》：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。’子闻之，曰：‘成事不说，遂事不谏，既往不咎。’”《白虎通》佚文引《论语》则曰：“周人以栗，栗者，所以自战栗也。”[12]乃以“周人以栗”之义本为使君王自己战栗谨敬，宰我反谓“使民战栗”，故孔子愤然。是则君王以“谨敬”之心，行“无为”之政的意义，即是以“天下非一人之天下”（《吕氏春秋·贵公》），不以国之名器为一己之私物。

《庄子·外篇·在宥篇》：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身为天下，则可以寄天下。故君子茍能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”其中“贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身为天下，则可以寄天下”见于《老子》第十三章（2），可见君子之无为，即是以治国修身一体。《淮南子·道应》：“楚庄王问詹何曰：‘治国奈何？’对曰：‘何明于治身，而不明于治国。’楚王曰：‘寡人得立宗庙社稷，愿学所以守之。’詹何对曰：‘臣未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。故本任于身，不敢对以末。’楚王曰：‘善。’故老子曰：‘修之身，其德乃真。’”是治国以修身为本。《淮南子》所引老子语，正是《老子》第五十六章修之身、家、乡、国，以达于天下的周礼进阶。《老子》第十六章：“知常容，（王弼注：无所不包通。）容乃公，（王弼注：无所不包通，则乃至于荡然公平也。）公乃王，（王弼注：荡然公平，则乃至于无所不周普也。）王乃天，（王弼注：无所不周普，则乃至于同乎天也。）天乃道，（王弼注：与天合德，体道大通，则乃至于穷极虚无也。）道乃久。（王弼注：穷极虚无，得道之常，则乃至于不穷极也。）”也同样清晰地表达了修身与治国平天下的一致性。其中王弼注“体道大通”一语，楼宇烈释曰：“意为体现出道包通万物，无所不容之品德。”德国学者RudolfG.Wagner（鲁道尔夫·瓦格纳）也译为“embodiesthegreatpervasivenessoftheWay”[13]。但是“包通万物，无所不容”乃是上文“容”的特性，不应当在经历了“公”“王”“天”的上升，在“道”的阶段又突然回到“容”。此处“体道”可理解为体悟道，甚至是与道合体；“大通”则见于《庄子·内篇·大宗师》坐忘一章，颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”郭象注：“内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”成玄英疏：“大通，犹大道也。道能通生万物，故谓道为大通也。”《庄子·外篇·秋水》：“无东无西，始于玄冥，反于大通。”郭象注：“言其无不至也。”郭象仍然是据字面作解。成玄英解为“大道”可从，但释其所以然曰“通生万物”，还是依循字面。检《庄子·外篇·在宥》：“大人之教，（成玄英疏：大人，圣人也。）若形之于影，声之于响。有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方。挈汝适复之挠挠，以游无端；出入无旁，与日无始；颂论形躯，合乎大同。（成玄英疏：圣人盛德躯貌，与二仪大道合同，外不关乎宇宙，内不有其己身也。）大同而无己。（郭象注：有己则不能大同也。成玄英疏：合二仪，同大道，则物我俱忘也。）无己，恶乎得有有！睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。”[14]将《在宥》与《大宗师》之文及郭注成疏对照，可知《大宗师》之“大通”当为“大同”。“通”“同”通假。出土简帛文献中有“迵”字，可读为“通”，如马王堆帛书《春秋事语》“文羌迵于齐侯”，即《管子·大匡》之“文姜通于齐侯”[15]；也可读为“同”，如郭店竹书《老子》甲篇第二十七简“迵其尘”，即《老子》第五十六章之“同其尘”[16]。颇疑《庄子》战国写本原作“大迵”，汉以后方歧为“大通”与“大同”。可知上引王弼注“大通”也当读为“大同”，乃谓王与天合德，则可进而与道合体，臻于大同。王叔岷认为：“‘大通’为得道之至境，乃道家之恒言。《淮南子·览冥篇》：‘纯温以沦，钝闷以终，若未始出其宗，是谓大通。’《精神篇》：‘除秽去累，莫若未始出其宗，乃为大通。’《诠言篇》：‘圣人无屈奇之服，无瑰异之行，服不视，行不观，言不议，通而不华，穷而不慑，荣而不显，隐而不穷，异而不见怪，容而与众同，无以名之，此之谓大通。’（又见《文子·符言篇》）皆其证。”这几处“大通”也都应该是“大同”。之所以将“大通”读为“大同”，除了文本和文字上的依据，就义理上说，《孙子·地形》：“我可以往，彼可以来，曰通。”虽胜于隔绝，终究彼我之界未泯。《墨子·经》上：“同，异而俱于之一也。”异者同于一，则无复畛域。所以从庄子“万物齐同”的思想来说，读为“大同”无疑更为切当[17]。《庄子·外篇·田子方》老聃曰：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！弃隶者若弃泥涂，知身贵于隶也，贵在于我而不失于变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此！”为道者乃知万物齐一，物无贵贱。《庄子·外篇·秋水》北海若曰：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？”“万物齐同”并非是说万物没有差异，而是指差异没有意义。从道的角度来看，万物之性如形状、质地等虽有不同，但是这些区别不构成价值差异。因此从为政的角度来看，国君应该以道对待万物的态度来对待万民，一视同仁，这就是国君无私德，社稷无私福。这也是老庄道家的“大同”理想。儒家也有“大同”之世。《礼记·礼运》孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”郑玄注：“大道，谓五帝时也。逮，及也，言不及见。”五帝时即尧舜之世，孔子的“未之逮”，令人想起《庄子·天地篇》赤张满稽的“不及有虞氏”，句式何其相似！至于“大同”之世的内容，“不独亲其亲，不独子其子”值得注意。庄子的“万物一齐”，其“大同”甚至“无己”，必然要求取消父子关系，亦即《盗跖篇》所言“民知其母，不知其父”，如是才能“同与禽兽居”。相较于庄子，儒家的“大同”保留了宽泛的父子关系，因为儒家的君臣关系是“资于事父以事君而敬同”（《礼记·丧服四制》），所以必须保留父子关系作为建构礼乐文明的基础。但是保留血缘性父子关系又无法维持“天下为公”，郑玄注：“公，犹共也。禅位授圣，不家之。”必然会滑向“天下为家”，郑玄注：“传位于子。”所以只有拆掉家的围墙，取消血缘性父子关系，使得所有父辈是所有子辈的父，才能实现在子辈中的“选贤与能”[18]，从而保障礼乐文明与“天下为公”之共荣。

注释

[1]王博：《老子思想的史官特色》，台北：文津出版社，年，第页。

[2]王葆玹：《老庄学新探》，上海：上海文化出版社，年，第47页。

[3][清]黄式三：《论语后案》，张涅、韩岚点校，南京：凤凰出版社，年，第页。标点略有改动。又引《汉书·功臣侯表》“群后”原误“群後”，今正；又“楼元”《三国志》作“楼玄”，此避清圣祖讳。

[4]王中江：《老子治道历史探源——以“垂拱之治”与“无为而治”的关联为中心》，载《中国哲学史》，年第3期，第89页。

[5]陈雄根、何志华：《先秦两汉典籍引论语资料汇编》，香港：香港中文大学出版社，年，第页。

[6][唐]魏征：《群书治要》，载[清]阮元编：《宛委别藏》，南京：江苏古籍出版社，年，第七十五册，第页。原误“裴顾”，严可均辑入《全晋文》卷三十三裴頠下，无校。下辑《上言刑法》后方注“案‘顾’字乃‘頠’字之误。”第页。严氏又用《治要》引《晋书》叙述语原句题作《上疏言庶政宜委宰辅诏命不应数改》，按原文为“万机庶政”云云，割裂文句，不当。[清]严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，年，第二册，—页。杨朝明亦辑入《汤球九家旧晋书辑本补遗》第二部分《群书治要所引臧荣绪晋书》，[清]汤球：《九家旧晋书辑本》，杨朝明校补，郑州：中州古籍出版社，年，第页，亦径改“裴頠”而无校。《群书治要》引《晋书》为藏荣绪本，可参胡适：《群书治要里的晋书》，载季羡林主编：《胡适全集》，合肥：安徽教育出版社，年，第十三卷，第—页。

[7]刘全志：《孔子眼中的舜“无为而治”新论》，载《中国哲学史》，年第1期，第39—40页。

[8]李源澄：《诸子概论》，载林庆彰、蒋秋华主编：《李源澄著作集》，台北，中央研究院中国文哲研究所，年，第一册，第页。

[9]裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》，北京：中华书局，年，图版：第一册，第43—44页，第三十八行上—第三十八行下；释文：第三册，第页。

[10]颜师古注：“《虞书·尧典》称尧之德曰‘允恭克让’，言其信恭能让也，故志引之云。攘，古让字。四益，谓天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦也。此《谦卦》彖辞。嗛字与谦同。”

[11]参看余嘉锡：《四库提要辨证》，北京：中华书局，年，第二册，第—页；张西堂：《谷梁真伪考》，台北：明文书局股份有限公司，年，第79—81页；戴维：《春秋学史》，长沙：湖南教育出版社，年，第46—47页。

[12]陈立《白虎通疏证》：“据《曲礼正义》、《书钞》八十七、《通典·礼》八补。案所引《论语》者，《鲁论语》也。”吴则虞点校，北京：中华书局，年，下册，第页。

[13]RudolfG.Wagner（鲁道尔夫·瓦格纳）,AChineseReadingoftheDaodejing:WangBisCommentaryontheLaoziwithCriticalTextandTranslation,（《道德经的中国诠释：王弼老子注评译》）Albany:StateUniversityofNewYorkPress,,p..

[14]《庄子》，[西晋]郭象注、[唐]成玄英疏，[清]郭庆藩《集释》本，王孝鱼点校，北京：中华书局，年，第二册，第页。

[15]裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》，北京：中华书局，年，图版：第一册，第99页，第一〇七行；释文：第三册，第页；参第页注释四。

[16]陈伟、彭浩主编：《楚地出土战国简册合集》（一）《郭店楚墓竹书》，北京：文物出版社，年，释文、第3页，注释、第11页，图版、第6页。

[17]庄子“万物齐同”思想，可参[日]池田知久：《道家思想的新研究——以庄子为中心》，王启发、曹峰译，郑州：中州古籍出版社，年，下册，第-页。

[18]杜正胜认为，西周春秋时期已有“族内尚贤”：“垄断性的世官政治在各氏族成员中是讲求‘选贤与能’的。”杜正胜：《古代社会与国家》，台北：允晨文化实业股份有限公司，年，第—页。

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