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反思“轴心时代”

[德]罗哲海著；刘建芳胡若飞译；刘梁剑校

本文载自《思想与文化》第十六辑，原题为：轴心时期理论——对历史主义的挑战，抑或是文明分析的解释工具？中国轴心时期规范话语解读

内容提要

启蒙时期开始,西方人认为世界哲学、历史已为西方所属。而雅斯贝尔斯提出轴心时代理论力图超越此思维定式。该理论既是一个经验假说,又是一个涵括双重规范义的方案。然而,人们或多或少只看重前者而忽略后者。对于轴心时代理论的批评主要有两方面,焦点在“排他主义”。而在后来关于轴心时代原理的讨论中,中国已经成为检讨轴心时代理论是否具有经验上的正确性的重要实例。沃格林学派认为,中国只有“不完全”的突破。布劳耶也认为,中国并没有打破那种将万物融合为一个无所不包的单一整体的“本体论连续统”。布劳耶还认为,运用科尔伯格的“认知发展理论”考察轴心时代现象将导致对文献资料的过度诠释。本文对这些看法进行了检讨。同时,本文试图证明,中国轴心时代思想的“形式—运算”特征体现在诸多方面,如专题论文的出现、区分获得知识的途径、认识论的转变、论证方式、传统批判的理论。进而言之,无论是在内容上还是在结构上,严格说来轴心时代的“突破”并未“完成”。轴心时代理论必须转变为一种现代性理论,如此它将对“多元现代性”产生影响,这将是对其最具影响力的阐发。

随着启蒙时期的世界主义思想（cosmopolitism）的终结，西方的独特性与优越性已经牢牢占据西方人的自我理解。黑格尔说：“东方应该被排除在哲学史之外”（Hegel,）；兰克（LeopoldRanke）也有类似的说法：理解世界史“人们不能从永远停滞的民族那里开始”（Ranke,viii）。这两个例子突出反映了历史学学科中居于主流的看法。世界哲学和世界历史都已经是西方的了。力图超越这一思维定式的工作寥寥无几。其中之一当推雅斯贝尔斯（KarlJaspers）在年出版的《历史的起源与目标》（VomUrsprungundZielderGeschichte）一书中所提出的“轴心时期”（Axialage）理论。它明确反对黑格尔和兰克的“东方”观，要求突破“封闭的西方文化圈自然等同于世界历史”之类的看法（Jaspers,69），否认“世界精神”（Weltgeist）从落后的中国上升到开化的希腊。雅斯贝尔斯提出相反的看法，认为真正普遍的世界史乃是由不同的“独立根源”所构成的“单一体”。雅斯贝尔斯的理论是有先例的，首先是启蒙运动及斯多亚学派（Stoic）超越时空的“人类共识”（consensusgentium）信念，后者曾启发安克迭都培龙（AbrahamHyacinAnquetil-Duperron）提出一种比较早的轴心时期观念（Metzler），以及舍勒（MaxScheler）在经历一战之后呼吁“世界主义的世界哲学”（cosmopolitanworldphilosophy）（Scheler,）。就经验层面而言，就不能不提到阿尔弗雷德·韦伯（AlfredWeber）的所讲的“世界同步的时代”（synchronisticworldepoch）这一概念（Weber,7）。然而，雅斯贝尔斯的轴心时期理论之所以超越，乃是因为他系统地赋予了轴心时期理论对于重新确定西方学术研究方向的重要性，而更为要紧的则是，他的轴心时期理论以二战时德国的罪行为背景，包含着强烈的规范性要求。雅斯贝尔斯与大多数接受其理论的学者不同，他不仅仅是想解释发展历程，而且想从历史中吸取教训。他坚信新的历史研究方法是教训之一。“西方灾难”就是“排他主义”，应该通过“通用历史语言”来抵制（Jaspers，20）。这一语言的可能性源自雅斯贝尔斯认为的史实：至少存在三大具有影响力的“精神辐射中心”——“近东”、希腊、中国和印度。在20世纪看来，这些相对独立的地区在公元前最后一个千年的中叶几乎同时“步入普遍性”（Jaspers，2）。这一突破留下了迄今有效的向度，创造了“我们至今仍在其中思考的基本范畴”（Jaspers，2），从而形成一个根本性转折点，如一道“深邃的历史分割线”（Jaspers，1），是“全人类的一大飞跃”（Jaspers，4）。这一突破的很多面向是以印象主义方式，而不是以雅斯贝尔斯所展现的时期，即所谓“轴心时期”的系统性精确方式概括出的。他承认自己的“命题”亟待进一步验证，还需要“大力澄清”（Jaspers，6）。尽管如此，我们还是可以大致地概括出“轴心时期”的主要特征：从社会学角度看，整个轴心时期进展的背景是由城邦、小国组成的多个中心，中心内部以及中心与中心之间的流动性、日益激化的张力（Jaspers，5）和“混战”（Jaspers，4）。在历史上首次个人作为先知、隐士、苦行者或者流浪哲学家，成为独立的社会单元；“人类敢作为个体依靠自己”（Jaspers，3）与大多数人对抗。相应地，大帝国通过“技术和组织策划的秩序”以及“大众所坚持信念”的最终普及终结了轴心时期（Jaspers，3）。《思想的层面》（Onthelevelofthought）中说：“迄今为止，无意识接受的思想、风俗和条件容易遭受检验、质疑和清算”（Jaspers，2）；因此轴心时期的特征是“反思”，而不是“理所当然地懂得生活”；是“敞开新的无限的可能性”，而不是封闭思想；是人“凌驾在自我之上”（Jaspers，16）、“超越”、宗教伦理化、“理念与神话”的斗争、人类面对世界的全新自我理解以及对历史的发现（Jaspers，3）。在接下来的系统化中，“自反性（reflexivity）、历史性（historicality）和原动力（agentiality）”被看作是“轴心”意识最根本的特征（Wittrock，67）。从符号学的角度来看，它们象征着“现象文化”的自我反思通过掌握相对广泛的社会知识阶层的书写而变得可能。2▲罗哲海著作雅斯贝尔斯认为的“史实”（Jaspers，15),即轴心时期进展不只是地方性事件,而是发生在古代世界上(至少)三个不同的地方,可鉴戒地揭示了人类的基本单位——在同一阶段有着不同的形态。在雅斯贝尔斯看来，这是对在西方历史上显著的“真理独占”的强烈抗议（Jaspers，19）。轴心时期是一道桥梁,借此可以在他者中认识自我[“这也同样通过他者来实现（da?essichbeimandernauchumdaseigenehandelt)”(Jaspers，27)]，以便意识到“深刻的相互理解”是可能的(Jaspers，8)。不同文化“相互交融”，面临着“无限制交流的挑战”（Jaspers，19）。就标记着人类团结的共同未来而言，尽管这不是历史性普遍的，但对普遍历史具有决定性。这是雅斯贝尔斯的伦理核心，但在后来的轴心理论版本中却甚少提及。雅斯贝尔斯借用黑格尔的“轴心”比喻。黑格尔将耶稣的样子描述成“世界历史围绕的中心”（Hegel,）。黑格尔从“自我意识”自我提升到“精神”的角度理解这一关键历史时刻，是“精神现象学”(PhaenomenologiedesGeistes)中的一个阶段。雅斯贝尔斯认为这样的一个转折点不能放置在“信仰的具体部件”中，也不能看作是“所有民族历史性自我理解的普遍框架”（Jaspers，1）。这样的框架必须建立在更广泛的基础上，雅斯贝尔斯将轴心时期追溯至公元前年-年间，尤其强调“公元前年左右”的时期（同上）。他下意识地避免强调基督教，而特意

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