黄按：本文刊于《国际汉学》第26辑（年9月）第-页，后上传到Academia，被不少海外学者注意到，然很少有来自国内的IP访问。近日周炽成教授去世，有学人将其旧作重新翻出来，以资纪念，并引发了一些讨论。拙文亦曾涉及周教授的荀子性论研究，故将文字版重贴于此，以备参考。PDF版见文末所附链接。

拙文〈《荀子·性恶》辨〉集中于《性恶篇》真伪，而非关于荀子性论的专论。比较视野下的荀子性论研究，须再撰专文详加讨论。我另有两篇文章讨论性恶论与荀子伦理和政治思想的关系：〈从“性恶”到“先王制礼义”——荀子政治伦理思想的内在逻辑，兼与霍布斯比较〉，刊《道德与文明》年第4期，第68-72页；〈儒耶可完善性观念及其政治内涵比较：以荀子和奥古斯丁为中心〉，刊《基督宗教研究（第十四辑）》（20），北京：宗教文化出版社，第－49页。

本文初草于年，改定于20年，年刊出。撰作期间，已痛感国内个别学人袭洋人陈说却不注明，标为己之创见，声言发现“天大冤案”，欲“挑战多年来被认为不容置疑的看法”。今日重温旧作，因稍作检索，则见此类行为近年已非个例，所谓新说，其实拙文早有批驳。今斯人已逝，九泉之下，愿亡魂得安息。学术则须讲明，不应为尊者讳，为死者讳。

本文集中讨论金谷治和DanRobins对《荀子·性恶篇》真伪的质疑。本文认为，金谷治的“荀子性朴说”混淆了“朴”字的两种词性，即名词和形容词；以及形容词的两种意义，即描述义和评价义。而Robins所谓的被污染过的“核心文本”可以有一种更为融贯的理解：在Robins看来彼此冲突的三个主题，实则层层递进，共同构成一个完整的道德形而上学理论；成熟期的荀子道德哲学包括Robins所谓核心文本的最后五段以及紧随其后的三段文本，其中不仅关于性恶有了更为充分的论说，对人的可完善性也有了更为全面的阐述。

关键词：荀子人性论性恶

荀子在传统上被看作性恶论者，然而，自疑古风潮兴起以来，对传统观点提出质疑的也大有人在。在这些质疑者中，有一派从《荀子·性恶篇》作为史料的可信度入手，来反对传统观点。〈性恶篇〉中对人性恶的反复宣称，是传统观点的主要依据，假如能够证明，〈性恶篇〉的全部，或其中的主要部分，并非荀子的作品，而是由其他学派的论著羼入，那么，传统的荀子性恶说的主张也就很难成立。因此，要讨论荀子能否（或者在何种意义上可以）被称为性恶论者，须先辨明〈性恶篇〉的真伪。

对〈性恶篇〉可信度的怀疑又可分为两类。第一类是认〈性恶篇〉全篇或其主体部分为伪，金谷治、丰岛睦、孟旦（Donald.Munro）、金胜惠、周炽成等均持这种观点，其中金谷治在时间上最早，他直接影响了孟旦，可能也间接地影响了金胜惠与周炽成，因此最为重要。第二类认为〈性恶篇〉中的那些重复语句（“人之性恶，其善者伪也”）系羼入，持这种观点的有陈汉生（ChadHanson）、罗丹（DanRobins）等，其中罗丹较为晚出，他在陈汉生的基础上，通过详细分析〈性恶篇〉，试图区分核心文本和混杂的段落，并进而确定荀子人性观念的历史发展。故本文集中讨论金谷治和罗丹的观点，其他学者的观点则只在行文方便的时候顺带地论及。

一、关于方法论的一些说明

在正式进入对《荀子》文本的讨论之前，我想先对方法论的问题作一点交待，说明我以为较为稳妥的一些文本考辨的原则。

总的原则是：如无充足证据，不如暂依旧说。学术上的怀疑精神固然是极可贵且需大力提倡的，然自疑古派以来，作翻案文章者往往根据一字一句之可疑，而断整篇乃至全书的真伪。这种作法，就写文章来说，是极简便省事的，然而却很可能在倒掉脏水的同时，将孩子也一齐泼了出去。[①]近年学界对此虽已多有批评，且有“走出疑古时代”的呼声，但就笔者阅读所见，在《荀子》各篇真伪之辨上，仍有强调此一原则的必要。

（）在这条总原则下，第一条原则是：避免孤证。文献考辨不外乎内部互证和外部参校两种方法，但先秦距今已有二千余年，历时既久，文献流传过程中，自不免多有错漏讹误；先遭秦火，复经刘向父子编辑、整理，故可能与先秦原本的篇次有出入，例如主题相近的几篇被归并为一篇。这不仅在被怀疑的文献如此，在被引为参照对象的文献也同样如此。因此，倘只以单一证据作为怀疑的基础，那么这个基础未免太薄，总要多个不同来源的证据相互支持，才可以构成一个较为厚实的论证。

（2）与上一条原则相关地，第二条原则是：避少就多。如在同一文献中发现彼此抵触的观念，而又找不到别的合理的解释，那么有理由认为，它们之中必有一个系由别的来源混入。在这种情况下，如果其中一个观念在同一文献的不同上下文中屡次出现，而另一个只是偶尔出现，则出现次数较少的来源较为可疑；如果其中一个观念是以长篇大论的方式出现，而另一个只是一个单句或一个很短的段落，则篇幅较短的来源较为可疑。

（3）与上一条原则相关地，第三条原则是：尽量寻求更好的解释。如果在同一文献中发现彼此抵触的表述，不必急于断定其中有伪作，而应考虑它们究竟是反映了不同作者间实质性的观念分歧，还是仅仅是同一个理论系统以不同方式表达所造成的字面上的矛盾。

（4）第四条原则是：区分观念的初步酝酿与其成熟形态。一个观念从酝酿到成熟需要一个过程，它可能经过了一个相当长的时间才被提炼为概念或命题；[②]可能最初只是针对个别事例的个别回答，稍后才采取普遍化的形式；[③]也可能一开始只是一个文约义丰的断言，后来才发展为一个由多重证据支持的论辩；[④]而且论证所用的文字也可能一开始并不那么整齐，后来才变得较为雅驯。[⑤]

由以上原则来看各家对〈性恶篇〉真伪的质疑，则其论证均难以令人信服。

二、金谷治的观点

金谷治对比了刘向〈孙卿新书叙录〉中开列的篇目次序和杨倞所定篇次，认为刘向很可能是根据《荀子》原本资料的不同来源来排列篇次：前八篇（〈劝学〉、〈修身〉、〈不苟〉、〈荣辱〉、〈非相〉、〈非十二子〉、〈仲尼〉、〈成相〉）为第一类，谈修身；继九篇（〈儒效〉、〈王制〉、〈富国〉、〈王霸〉、〈君道〉、〈臣道〉、〈致士〉、〈议兵〉、〈强国〉）为第二类，讲治国；接下来的六篇（〈天论〉、〈正论〉、〈乐论〉、〈解蔽〉、〈正名〉、〈礼论〉）为第三类，说理论；最后六篇（其中包括〈性恶〉）为古事杂辑。金谷认为，前三类文本可能反映了荀子思想发展的不同阶段，而他门下的弟子可能分为修身、治国、理论三派，分别传承了荀子思想的一个方面。[⑥]至于〈性恶篇〉，金谷认为它是韩非等法家门人所增附，其理由有几个方面：

其一，从编排次序上说，它既然被刘向归到最后的杂撰类，这说明在刘向看来，它并非荀门正传；

其二，从与其他文本的参校来看，《韩诗外传》引《荀子》共50多处，其中也包括第四类中的〈宥坐〉等篇，却奇怪地没有引用被看成荀子代表作的〈性恶篇〉；

其三，从内部互证来说，有多个证据：（）“性恶”的说法不见于除〈性恶〉以外的其他诸篇；（2）性恶说部分地是针对孟子而发，然而荀子在〈非十二子〉中虽然批评孟子，却并没有提到性善论，而只是说他“幽隐而无说，闭约而无解”，若性恶是荀子本人的观点，则〈非十二子〉中不当如此；（3）性恶的观念不仅与《荀子》前三类文本，也和〈性恶篇〉后半部分的关于人性的一些措辞相冲突。在〈礼论〉、〈正名〉、〈儒效〉等篇中，性是某种素朴的、未经发展的中性材质，既可以演变为恶、也可以转化成善，而〈性恶篇〉后半段则说人“有性质美”、“皆有可以知仁义法正之质”，与性恶说正相矛盾；（4）荀子虽然极力反对“纵情性”，但也同样反对“忍情性”，可见性恶并非荀门正论。[⑦]

关于刘向本的编排原则，朱晓海认为，一则金谷的揣测有悖刘意，二则金谷赖以立论的〈孙卿新书叙录〉本身并不可靠。[⑧]关于〈孙卿新书叙录〉的可靠与否，涉及到更大范围的文献考辨，这既超出笔者能力之外，也与本文关系不大，故存而不论，但朱的第一个论点在笔者看来是有说服力的。朱晓海认为，从〈晏子叙录〉、〈列子叙录〉的例子来看，凡一家作品中有思想矛盾、来源可疑的，刘向都会指明，然而在〈孙卿新书叙录〉中，刘向却说“孙卿……作〈性恶〉一篇以非孟子”，可见刘向不但不怀疑〈性恶〉的可靠性，而且把性善／性恶视为孟荀的分野。[⑨]

关于《韩诗外传》没有引用〈性恶篇〉，其实并不奇怪。《外传》在人性观上明显受到孟子影响而主张性善，所以不但不引用《荀子·性恶》，在引用《荀子·非十二子》时，也有意略去了子思孟轲，变成非十子。[⑩]

至于“性恶”的说法不见于除〈性恶〉以外的其他诸篇，这并不是《荀子》所独有的现象。事实上，除了在争论中或者归纳时，先秦思想家几乎从不用“人性善／恶／两者都不／两者兼有／某方面善某方面恶”这样的说法。例如，在《孟子》中，“性善”一词的出现，只是在孟子与告子辩论时、回答学生的提问时，以及记录者概括孟子观点时（《孟子·滕文公上》：“孟子道性善”）；与孟子立场相同的《中庸》和《周易》“十翼”也从来没有明确讲过人性善；与告子观点接近的《管子·戒篇》也从来没有说人性中有善或有恶。因此，葛瑞汉怀疑，荀子的论“性恶”，可能和孟子的“道性善”一样，都是出于论辩的需要而给自己贴上的一个有简化之嫌的标签。[?]

由此可以解释金谷注意到的另一个事实，即，〈性恶篇〉中反复宣称“性恶”，部分地是为了强调对孟子的批评。金谷认为荀子在〈非十二子〉中并未批评孟子的性善论，不过，简帛文献的出土令今人对该篇的“案往旧造说，谓之五行，……子思唱之，孟轲和之”[?]一句有了新的理解。荀子所谓思孟五行说，以往令学者颇感困惑，不知其究竟何指，而目前多数学者认为，帛书〈五行〉和郭店〈五行〉中的仁义礼智圣五行说，即是荀子批评的对象。[?]廖名春更进一步指出，荀子之所以批判思孟五行说，并不是要反对仁义礼智圣“五德”本身，而是反对他们的五德出于人性的观点。[?]尽管廖名春等人的立论建立在承认〈性恶篇〉的真实性的基础上，因此拿他们的结论来作论据似有循环论证之嫌，但他们的研究至少表明，我们有可能通过对思想史的更好了解，而消解金谷所注意到的〈性恶〉与〈非十二子〉之间的矛盾。

至于金谷所说的〈性恶篇〉前半部分与〈礼论〉、〈正名〉、〈儒效〉等篇及〈性恶篇〉后半部分的矛盾，既涉及如何理解性恶论本身，也涉及能否给《荀子》中的相关文本提供一个更为圆融的解读。对前一个问题，历来众说纷纭，在本文的篇幅内无法充分展开，仅能就后一个问题作一些初步的讨论。[?]兹逐点讨论如下。

A．〈礼论篇〉：“性者，本始材朴也。”〈儒效〉：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”

金谷据此认为荀子〈性恶篇〉以外的性论是性朴说，即，性是未经文饰的素朴材质，是中性的，善或恶是后天的积、靡的结果。这个观点在一些并不怀疑〈性恶篇〉真伪的学者那里也引起了共鸣（例如皃玉六郎）。不过，就笔者所见，无论是较早的金谷治，受其影响的兒玉六郎，还是近来宣称“挑战多年来被认为不容置疑的看法”、发现“一个天大的冤案”的周炽成先生[?]，都没有对《荀子》中“朴”字的含义进行分析，而是径直把“朴”等同于“素朴”，进而把荀子的性论解释成与告子的性无善恶说相近的理论。在笔者看来，这种观点的支持者没有注意到，古汉语中的“朴”字其实是有多重含义的，因而不自觉地在“朴”的不同含义之间来回跳转，而未能意识到由于这种跳转所造成的混淆。

从词性上说，“朴”有名词和形容词两种用法，若把“朴”解释为“素朴”，解释为“未经发展的”、“未经分化的”或“未经修饰的”，或解释为“中性的”，这都是在形容词的意义上使用“朴”字；若把“朴”解释为（未经发展的）材质，则是把“朴”用作名词。在“朴”的形容词用法中，又有描述和评价两义：“未经发展的”、“未经分化的”、“未经修饰的”是对事物所处的状态的描述，“中性的”则是对该状态的价值评价。“荀子性朴说”中的“朴”，因与“性善”、“性恶”相对，意为“中性的”，应是评价性形容词，然而，在这种观点所依据的文本中，“朴”却不是评价用词，而应是名词。[?]〈礼论〉：“性者，本始材朴也。”这一句里的“本”、“始”、“材”、“朴”四字是并列关系，前三字都是名词，那么显然，第四字也应是名词。

如果说〈礼论篇〉这一句由于太短，仅从句法上作形式分析，证据稍嫌单薄的话，那么，〈性恶篇〉中的证据则可谓确凿无疑：

所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。

在这一段话中，可以很清楚地看出在形容词“美”、“利”、“善”与名词“资”、“朴”、“性”之间的评价与被评价关系（尽管荀子认为这种评价并不正确）；而同样清楚的是，这里的“资朴”与前面的“本始材朴”之间，措辞虽有差别，句法和内涵却并无二致。

人们并不总是在描述和评价之间作出明确区分，当评价标准已知时，描述某个事实、状态或性质，往往也就隐含着对这个事实、状态或性质的评价。例如，当我们说“他抢了她的钱包”时，我们并不仅仅是在描述一件抢劫案，而同时也是在对抢劫者进行道德谴责。但是，有时并不存在一个公开和公认的评价标准，在这种情况下，我们无法从一个描述中直接推断出描述者对所描述对象的评价。荀子性朴说的支持者把性的素朴的、未经发展的状态不加思索地视为中性的，却忽略了，在不同的上下文中，朴的评价意义究竟是褒，是贬，还是中立，不可一概而论。例如，对老、庄来说，“朴素的”，“未经发展的”、“未经分化的”、“未经修饰的”事物，因其是自然的，所以是好的；而另一方面，当我们在“简陋”、“寒伧”的意义上使用“朴素”这个词时，它却是带有贬义的。老、庄是自然主义者，所以他们盛赞素朴，主张回归自然。荀子虽曾受老、庄影响，却强调天人之分、性伪之别，反对盛行于古代的自然正当观念，当他称性为朴时，并不是象老、庄一样包含着评价意味。所以，若是把“荀子性朴说”的“朴”字用作名词（乃至用作描述性形容词），那是可以获得文本的支持的；但是如果把它理解为评价用词，把“性朴”提到和性善、性恶相同的层面，那就未免有偷换概念之嫌。

B．〈性恶〉：“有性质美”；“皆有可以知仁义法正之质”。

金谷认为〈性恶篇〉后半段中的这两句与与性恶说相矛盾。按“皆有可以知仁义法正之质”指的是心的思虑能力，这种能力虽然也是生就的，但在〈正名篇〉（“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪”）中并没有被归入性的范畴，而是与伪相关。对荀子来说，道德和认知属于两个不同领域，所以，尽管他也曾提到“凡以知，人之性也”[?]，但当讨论性是善还是恶时，他并不把人与生俱来的认知能力视为性的一部分。[?]更重要的是，“可以知仁义法正”并不等于“知仁义法正”，心的思虑抉择以及相应的行动并非必然正确[?]，所以，“皆有可以知仁义法正之质”并不能为人性的道德属性提供任何担保。

金谷引“有性质美”时掐头去尾，因此乍看上去与性恶说尖锐冲突。我们把这一段完整引用如下：

繁弱、钜黍，古之良弓也，然而不得排檠则不能自正。桓公之蔥，太公之阙，文王之禄，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、钜阙、辟闾，此皆古之良剑也，然而不加砥厉则不能利，不得人力则不能断。骅骝、騹、骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也，然而必前有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驭，然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。[2]

请注意，“有性质美”前有一“虽”字，这个字在古汉语中既可表转折，也可用来引导虚拟条件（该条件未必为真）。那么在这里它究竟是起什么作用呢？从上下文来看，这一段首先连举良弓、良剑、良马为譬，和〈性恶篇〉开篇的“枸木必将待檃栝、烝、矫然后直，钝金必将待砻、厉然后利”相同，都是为了说明“性不能自美”。不仅是“性不能自美”，而且，和陶人制瓦、工人制器的例子不同的是，以上这些比喻暗含有为善应逆性而行之意[22]。那么，如果把“性质美”理解为事实，就与上文衔接不上。而且，若是荀子的确认为“有性质美”，那就不仅与这一句的上文以及〈性恶篇〉前半部分有矛盾，而且也和〈礼论〉（“性不足以独立而治”）、〈儒效〉（“无伪则性不能自美”）等篇相冲突。所以，荀子在这里只是假设了这种情况，而并不是真的认为人性善。

最后，关于荀子反对“忍情性”证明荀子并不以性本身为恶，这恐怕是没有注意到，以结果来证明原因或手段，恰正是荀子道德哲学的特色。关于这一点已有许多学者论及，兹不赘述。

三、罗丹的观点

罗丹认为，〈性恶篇〉应分为核心文本（coretext）和非核心文本两部分，其核心文本始于开篇的陈述“人之性恶，其善者伪也”，止于最后一个“故人之性恶明矣，其善者伪也”。这个核心文本并不是一个单一、连贯的作品，而是由十个主题不同的段落组成，它们之所以被当成一个整体，只是由于其中有一些反复出现的重复语句（“人之性恶明矣，其善者伪也”）。然而，除了开篇陈述之外，其他这些以“用此观之……”或“故……”开头的重复语句，多数并非对前文论述的总结，这使得整篇文本虽然在形式上具有统一性，在逻辑上和文字上却并不连贯。这十个段落分别处理三个不同主题，A组主张不应纵性顺情，B组主张人性恶，C组则对性和伪进行对比。主题A和主题B之间只有细微的差别，这个差别对荀子来说可能无关紧要，然而B组和C组却代表着很不相同的观念。C组的第一段（23.3）应被解释为人性是道德上中性的，这和C组的其他段落不矛盾，而和B组的论断（性恶）相抵触。如果将这十段文字分开来看，那么，在去掉重复性语句之后，每一段内部，无论在逻辑上还是文字上，都是连贯的。因此，罗丹认为这十个段落最初是作为各自独立的文本分别流传，那些重复性语句是由后人羼入的，而正是这些羼入的文字加强了性恶说的声势，造成了“荀子是性恶论者”的印象。

罗丹推测，B组的段落代表了荀子早期的性论，由于性恶论与荀子其他观念相抵触，因此后来被放弃，而被代之以“伪”的学说，即C组文本。罗丹对此提供了几个论证。首先是性和健康的关系。罗丹认为，对荀子来说，性是人的生理和心理的自发发展和活动的原因，并引《荀子·正名篇》“性伤谓之病”，将它与《吕氏春秋》、《左传》关于“性伤”和“性寿”的讨论相对比，认为荀子与其同代人一样承认性与健康之间的关联，而性恶说意味着，如果一个人要成为善的，就需要逆性而行，而这将会妨害他的健康。其次，罗丹根据〈正名篇〉对心的思虑能力的强调，认为这表明荀子的心是外在于且独立于性，因此性对于我们如何行动没有直接的影响，所以，这就排除了把作恶归于人性的可能。[23]

为方便讨论起见，将罗丹所谓的“核心文本”及0个段落的划分摘录如下[24]：

23.（A）

（人之性恶，其善者伪也。）今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。（用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。）

23.2（B）

故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。（用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。）

23.3（C）

孟子曰：“今之学者，其性善。”

曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。

孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”

曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。（用此观之，然则人之性恶明矣。）所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。

23.4（A）

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。（用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。）

23.5（C）

问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”

应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。

23.6（A）

夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。

23.7（B）

凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。

23.8（B）

今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。（用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。）

23.9（B）

孟子曰：“人之性善。”

曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。（用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。）

故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。（用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。）直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。（用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。）

23.0（C）

问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”

应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉！凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧禹，曷贵君子矣哉！凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而为之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！（所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣孳，以出乎贪利争夺。）（故人之性恶明矣，其善者伪也。）

我们先讨论罗丹指出的B组文本与荀子其他观念间的矛盾，再来处理他所质疑的〈性恶篇〉的连贯性以及有无羼入的问题。

罗丹花了大量篇幅讨论性恶说和“性伤谓之病”之间的抵触，这也是罗丹用以推断荀子晚年放弃性恶说的主要论据。[25]不过，正如罗丹注意到的，《荀子·性恶篇》中关于性恶的言论有好几处，而“性伤谓之病”只在〈正名篇〉出现一次，且与前后文并不连缀，如果两者有冲突，那么根据避少就多原则，合理的怀疑应是针对“性伤谓之病”，而不是怀疑性恶说。而且，如果我们对〈正名篇〉“散名之在人者”一段作更细致的解读，那么“性伤谓之病”一句不一定和性恶说相矛盾。兹将这一段全文引用如下：

散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。[26]

在这一段中，“性”字共出现五次。前四个性字的含义为历来注家所







































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