说明:一九八四年一月至四月间,牟宗三先生于香港新亚研究所讲授《孟子》。今由卢雪昆教授据录音整理,杨祖汉教授校订。全文共十讲,此文为前三讲。
第一讲
孟子有一个创辟性的心灵,真正见到人的特点,见到humanbeing。humanbeing不能只当作动物看。人固然有动物性,但不能只是个动物。“生之谓性”,以气为性,就是只把人当动物看。不管你怎样会讲究吃,讲究穿,你还是个动物。就是说“吃也是一种文化。”要保持住它作为一种文化的价值,也一定要在吃之外有一个东西,光是吃的花样多,那并不表示有价值。在这个地方就要开辟另一个层面,这个层面是孟子开的。这叫做创辟的心灵。
所以,康德也说道德一定要就rationalbeing讲。你只要是-个rationalbeing,你就要有意志,要有意志的地方,你才有自由。意志自由只能qualifyrationalbeing,不能qualify这枝粉笔,这枝粉笔无所谓意志,也无所谓自由。康德说:“自然中每一东西皆依照法则以动转。惟有理性的存有独有一种‘依照对于法则之想法,即依照原则,以行动’之机能,即是说,它有一个意志。”(《道德底形上学之基本原则》)这句话很重要。所以,康德这个哲学家了不起。
自然中每一种东西只能依照法则而动转,而这个法则就是自然因果法则,就是机械法则(mechanicallaw)。譬如说,这枝粉笔没有原则呀,只有人才有原则。原则是principle,法则是law,二者不一样。原则从will发,由纯粹意志发的原则就是自律原则。由自律原则落实了,放下来成为法则,就是morallaw(道德法则)。先讲原则,原则是提起来,法则是落实下来。
物没有原则,它只能按照机械法则而动。你不能说这枝粉笔有原则。如果有原则,它可以想一想:我可以这样做,也可以不这样做。物没有这个“想”,因为它没有意志。物没有意志,所以,它所遵守的都是自然机械法则,都是他律的法则。如果你遵守的只是他律的法则,显不出人的特点,显不出你是humanbeing、rationalbeing。要显出你是一个humanbeing、rationalbeing,一定要承认你有意志,你能立原则,而且你立的原则一定是无条件的,是定然的律令。从定然律令出来才是morallaw。
人才能依照morallaw来行动,物不能依照morallaw。对于物,你不能说它道德上应当怎样,它就是这样嘛。这就是说,你不能只从“生之谓性”了解人性呀。所以,孟子反对告子“生之谓性”的主张,因为这样讲起来,人与牛马没有分别嘛。孟子一定要反对告子,一定要提升。这个提升就是创辟的心灵,一般人见不到的。西方人两千多年讲道德,只有康德一个人讲自律道德,其它人还不懂,到现在还有人反对。天主教就说他律道德是对的,你怎么能讲自律道德呢?天主教不能肯定人的良心,他们说良心不可靠。你没有良心,所以良心不可靠。
“生之谓性”是古训,它是一个老传统,根据古训来。那么,孟子是创辟性的,孟子的创辟性的心灵固然要靠孟子本人有creativemind。但孟子的讲法也不是凭空来的,他也有一个根据,也可以说,他也根据一个传统来。孟子的传统从谁开始呢?这个不能从性命古训,不能从甲骨文说起。“生之谓性”是古训,“性者,生也。”这是造字的原初,一般人开始了解人性都是这样,这是最浅而易见的,最容易接触到的。人是如此呀。到孟子出来,在“生之谓性”以外另开一个领域,他前面有一个老前辈,那就是孔子。
孔子哪一个概念作根据使他有这个creativemind呢?从哪一个概念能开出一个新传统,而从理性这个地方讲性呢?孔子点出“仁”,这就是creativemind。孔子有creativemind,孔子言“仁”的境界那么高,那是以前没有的。诗书讲到天道的概念,没有人讲“仁”达到孔子那么高的境界。
那么,孟子讲的“性善”是根据孔子所言“仁”讲的。孔子并没有把“仁”说成是性,因为孔子那个时候,人性的问题还没有那么显。所以说:“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语?公冶长第五》)可见孔子并不常讲“性”,而且他也并没有说这个“性”就是他所讲的“仁”。到孟子出来就从仁义礼智说性,把孔子所说的“仁”收到性里面来,这也是可以的。因为孔子虽然没有把“仁”看成是性。但“仁”就是人心。《论语》里面,孔子讲“仁”都是当下指点出来呀。
所以,中国言性就是这两个传统。这成了了解中国哲学的一个大问题。顺着孔孟传统是以理言性,顺着“生之谓性”传统是以气言性。衍转下来,还是以这个问题作中心,这是西方人没有的。西方人并没有从这里讲性,康德讲freewill、purewill,他并没有把freewill、purewill当成是人性。康德讲人性还是属于气性,也有好,也有坏,可好可坏,不是纯粹是好的。那就是humannature。因为西方人讲人性就是humannature、humannature译做“人性”,就字面说,就是人的自然。
西方人讲nature,就预设一个supernature与它相对反。supernature就是超自然,超自然是上帝,上帝以下都是被造物,被造物就是自然。人也是一个被造物呀。你既然是一个被造物,你就是有限的存有,你是有限的存在,你就有自然的一面。Humannature就是人的自然,饮食男女,“生之谓性”就是人的自然。西方人讲人性还是这个意思,告子讲人性也是这个意思。
孟子讲的那个“性”不是humannature,那变成超自然了。但那个超自然不是上帝。那完全是义理之当然,是从价值上的当然这个地方来了解性。那就不是自然了。但是,照孟子的说法,这个价值上的当然之“性”也不是空泛的概念,它既然是性,它就能表现。因为能表现,所以才能说它是性。要是不能表现,像康德那个说法,只是一个设准(postulate),那就不能说它是性。所以,康德并没有说freewill是性。
所以,“性”这个概念很重要,这是中国哲学的一个法眼,一个很特别的重要法门。“法眼”是佛教的名词,这里,“法”就是真理的意思。慧眼识法。西方人就是没有这个法眼,没有这个法眼,讲那么玄,结果还是空的。所以,西方人很麻烦。就是当中这个focus,这个center抓不住。
人是一个focus,一个center,西方人抓不住。所以抓不住,就是因为他们没有性善的“性”这个观念。他们有purewill、freewill,康德想得那么高,结果不能落实,他在这个地方是个虚的,空了。西方的文化那一个地方是实呢?上面是上帝、神。上帝、神是实的。神本来是虚的,但是把祂人格化,personalGod就是实的,这就好像father一样,成了实的。这很过瘾,也很清楚。
我在东海大学教书的时候,有一位西方人对我说:你们中国人讲的“天道”不清楚,我们讲Father很清楚。我说:你的那个Father我就不清楚。
上帝是一端,人是一端,还有一端是物。依照西方文化,上面,上帝、神是实的。下面,物是实的。西方人要不然是神道,要不然就是物道。倒悬人道,把人道悬到神道那里去了。这是颠倒呀!中国人讲天、地、人三才,人参与其中,参天地、赞化育,这才是实。
不管是专制统治,或者是西方的那种科技文明,都是以人为物。所以,海德格尔讲存在主义的时候说,现在的人都是“dasMann”。甚么叫做“dasMann”?照德文文法“dasMann”是不通的,正确的说法是“derMann”。“das”是中性,而“人”是阳性呀。海德格尔说“dasMann”,就是说,人都物化了,只有物性。还有一个说法:人是街道上的人。街道上的人都是没有性格的,看上去乌鸦似的一大堆。一大群、一大群的,你靠我,我靠你。这是存在主义的话。
存在主义知道人的物化,但不知道怎么样才算一个人。究竟怎么样才能站起来算一“极”呢?照中国人说,人是一极。天、地、人三极呀。存在主义也不能了解,不能把人这一极突出来。现代文明就是把人归于物,上帝这一端也没有了,神没有作用了。存在主义有文化的意识呀,意识到西方文化发展到现在是有问题呀。但是,它不能透。其它讲分析哲学的不接触这些问题,那成了技术。
所以,人性的问题很重要。尽管我要你们读康德,但是,你们要懂得孟子与康德的分际、界线在哪个地方。一般地讲,大体是差不多的。你先了解这个眉目,然后了解文句。这个问题一直支配着中国哲学史呀。“生之谓性”是一个大传统,不完全是错。孟子提出义理之性,只有靠宋明儒出来发挥。一些人轻视宋明儒,讥讽宋明儒,宋明儒谈何容易呀!到清朝就不了解了。因为清朝不了解,到民国更不了解,也就完了。
我写一部书《心体与性体》,徐复观先生说:“这部书的书名都不通,心没有本体。黄梨洲说:‘心无本体,工夫所至即是本体。’你怎么能讲心体呢?”其实,心体、性体这种词语理学家常说。黄梨洲说“工夫所至即是本体。”还是有本体嘛。那么,你要了解心体、性体是甚么意思。
你若把“心体”译做substanceofmind,“性体”译做substanceofnature,词语很通,但意思不对的,义理不通,绝不能这样翻译。英文中,“of”有三种用法,翻译成中文很麻烦,容易出误会。譬如,categoryofcausality与formofsensibility、conceptofunderstanding,其中“of”的意思不同。在formofsensiability中,sensibility是一个意义,form是另一个意义。在conceptofunderstanding中,同样地,understanding是一个意义,concept是另一个意义,两个都是实字,是不同的东西。在categoryofcausality中,causality就是category,严格讲,这里“of”不能译做“的”,译做“之”很好。
“之”字可轻可重,它是个联系字。你要它实就实,要它虚就虚。“categoryofcausaligy”译做“因果之范畴”为好,不要译做“因果的范畴”,这个太着实了。“之”字很轻,干脆把“之”字去掉,就译做“因果范畴”。意思是因果这个范畴。同样地,categoryofsubstance,意思就是本体这个范畴。这个意思用在心体、性体、道体,就是说,心这个本体,性这个本体,道这个本体的意思。不是说心与本体是两个东西,性与本体是两个东西,道与本体是两个东西。
性体,性就是体。不是说性后面还有一个东西作它本体。心体,心就是体,不是说心后面还有一个东西作它的本体。那么,甚么样的心才可以作体呢?那就是孟子所说的本心。
假如你要说心、性后面有一个东西作它的体,那未尝不可。但那是另一种说法,在那种说法中,那个“心”是心理学意义的心,是mentalstate(心态)。假定你所说的“心”是就那些心态讲,那么,我们承认心理状态后面有一个本体,“substanceofmentalstates”这话是通的。表现在时间中剎那剎那过去的mentalstates,一定要presuppose一个恒常不变的本体。这是平常最容易这样了解的,这是说“本体”,说“of”的一个通常的意义。
就mentalstate而言,你才可以找它的本体。譬如说,这枝粉笔的颜色、形状总要变化的,但粉笔总要成其为粉笔,变来变去没有变成桌子。那么,这些状态后面一定有一个支持这些状态的那个本体。这个就是亚里士多德所说的那个substance,亚里士多德说substance就是这样分析出来的。亚氏还有另一个词,意思与substance相同,那就是substratum,就是在状态后面,支持那些状态的东西。状态在时间中变化,而substratum,或者说substance是不变的。一说substance,一定是permanent,永久的,恒常不变的,常住不变的。
但是,我们不能说心体、性体也用这个方式去了解,不能说性后面还有个常住不变的本体。性是变的吗?如果性是变的,那就不是我们言性体之“性”。心体的“心”是孟子所说的仁义礼智之心。仁义礼智之心以理言,不以气言。以气言的心才可以变化。所以,每一个term的意义要表达清楚。这叫做“义无碍”。就是不要矛盾,要前后连贯。
科学之所以为科学,就是因为它很严格,每一句话、每一个词都有一定的意义。我们中国两千多年来没有这种训练,我们是用语录,要不然是用随笔。语录是理学家的用法。或者是做文章,譬如唐宋八大家。唐宋八大家的文章毫无用处,中国就坏在他们八大家手里。那种文章是不能持论的。所以,以前的人说,中国的学问不能从唐宋起,一定要从魏晋南北朝上溯两汉、先秦诸子。这个才是学问的正宗。
为甚么要讲魏晋呢?你不能轻视魏晋,尽管魏晋有一些名士讲清谈,但魏晋人也有一个好处,不只是清谈。清谈是一种方式。魏晋人还会持论,会使用概念,也就是有理论性、系统性。尽管很短。譬如,刘劭的《人物志》就很有系统。那是有头有尾的、有法度的。嵇康的《养生论》、《声无哀乐论》范缜的《神灭论》,都能持论的。这种理论性的文章是唐宋没有的,唐宋八大家都不能持论。中国学问的词语大体不出先秦诸子,加上两汉、魏晋,以后都是从这引伸出来的。当然,两千多年传下来的词语不够了,现在需要新的语言,词语要增加。
我们说孟子思想的连贯性,不是从学的立场上说的,而是从道统的立场说的连贯性。你们首先要了解古人讲那种学问的气氛,后面的那个背景。
孟子不是一个哲学家,他不是研究哲学,有头有尾地造一个系统。《孟子》七篇,这里讲讲,那里讲讲,没有系统。但《告子章句上》一气呵成,有系统。但是,这个有系统也不是像康德那样造一个系统,有头有尾,系统地摆开。
告子当时提出一个论点,那个论点启发了孟子的智慧。孟子的思想是靠当时谈论的一个机缘触发,接触到这个问题,就是从“人性”看。假如真正讲道德哲学,系统地讲,孟子不能从这个问题入手。康德讲道德也不从“人性”问题入手。孟子是从谈论的机缘,告子那么说,孟子一看,告子说的不对,他自己提出另一套。所以,我说孟子有创辟的心灵。孟子的识见是从智慧发,不是研究学问研究出来的。
识见要从创辟的心灵发。学究的研究只能给你一些知识,不能给你识见,识见要靠你自己的智慧。一般说的意见(opinion)每个人都有,那个见不是insight,不是wisdom。wisdom、insight是真知灼见,真知灼见一定要从creativemind发。孟子就是具备creativemind,所以,他是大贤。这不是从研究学问来的,孔子没有研究学问,孟子也没有研究学问。
研究学问,从研究“学”的立场上来建立系统,那也要靠有见。没有见不能成大哲学家。康德就是从研究学问的立场,研究学的传统、学的系统性而展开的。他成大哲学家,他有见,但他那个见表达出来是经过学院的(academic)方式。这就是所谓学术研究的方式。
学术研究的传统从柏拉图开始,因为柏拉图有学院。现在的所谓academic就是从柏拉图那个意思来,那是希腊传统。到中世纪就从学院变成学究了。这是中国人没有的。中国人只有道的传统,而没有希腊式的学的传统,中国人所谓学就是道。中国人也有学,但现代意义的学是从希腊开,分门别类地研究,这才开出科学。我们现在要现代化,第一个就是政治现代化,第二个就是学问现代化。学问的现代化就是在道的传统以外补充上学的传统。所以,康德那一套需要训练才能定。
孟子是最容易讲,也是最难讲。不要以为《孟子》容易讲,随便引几句话,怎么讲都可以。怎么能随便怎么讲都可以呢?你讲的都不对。所以,你要讲得对,把它定住,那很难。孟子没有告诉你一个系统,他那是应机对答,马上就说出来。那不是关起门来做学究。孟子没有那个闲情逸致。所以,你要知道这个背景。
〈告子章句上〉谈到人性问题,一气呵成,很有系统。〈尽心篇〉也很重要,但不是很有系统。〈尽心篇〉(上、下)有几段很重,跟〈告子章句上〉连贯在一起。现在你读〈告子章句上〉,首先了解告子的说法,孟子为甚么反对他。陈大齐先生的《孟子待解录》第一步就提出这个问题,但他了解错了。他说孟子不通,那个辩论不对。其实是他解错了。在训练上,他那部书是一部很好的书,但不是一部对的书。
陈大齐先生的《孟子待解录》你们要看,他可以启发你许多问题。他那些问题你都能解答吗?你能不能辨他是对呢?还是不对?不是说他都是错的,但重要的地方大体都错。这位老先生头脑很清楚,但是,他不宜讲《孟子》。他那部书头一段就讲错了。所以,你可知道,在这个时代讲中国的东西是多困难呢?你以为老先生懂吗?现在的老先生就是当年五?四运动时代的洋博士、新青年。那些新青年不读中国书的。所以现在就要靠你们年轻的先生,这不能靠老先生。把老子“道之为物,惟恍惟惚。”(《道德经》)讲成唯物论的,那是严灵峰先生,他就是老先生。
严灵峰把老子所言“道”说成是小原子。为甚么把道说成是小原子呢?因为道是“微”。微就是小原子。他以为老子说“微”就是说小原子。其实老子所言“微”是微妙的微,不是蹦来蹦去的小原子。所以,我看到这些人就生气。中国学问的传统没有了,这些人教书都是误人子弟。
台湾政治大学有一位先生用洋书来讲中国哲学,他看不懂中国书。看不懂中国书为甚么要教中国哲学呢?因为他是天主教徒,他要传教,要把中国天主教化。人不是万能的,你讲你所能讲的就是了。这一类人把青年人都糟蹋了,误人子弟,斲丧生命,摧残生命,摧残青年人。
你们看〈告子章句上〉,告子提到“性”的问题,讲人性(humannature)。头四段“告子曰”,一个意思,那是告子的主张。
告子曰:性犹杞柳也,义犹桮桊也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮桊。
告子曰:性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。
告子曰:生之谓性。
告子曰:食色性也。
“性犹杞柳也”、“性犹湍水也”、“食色性也”,这些接触到“性”的内容,从内容方面讲。第三段“生之谓性”是说性的一个原则,这跟另外三段不同的。
“生之谓性”是中国人说性的一个老传统,告子并不是凭空说的,告子也是-个知识分子。因为从甲骨文,从中国文字的古训,“性者,生也。”所以,从“生”这个地方了解性,那是中国的老传统。原初只有“生”字,“性”字是后来引伸出来的。所以,告子总起来说“生之谓性”,还是继承这个老传统。
“生之谓性”这个说法并不算错,它作为说性的一个原则可以帮助你了解人性(humannature)的种种颜色、种种说法,多姿多采。所以有各种说法,各种说法都属于“生之谓性”。在孟子那个时代,有三种说法,下面公都子都提到了。告子是一个说法。还有说:“性可以为善,可以为不善。”也有说:“有性善,有性不善。”再加上荀子的性恶说,“性恶”那又是一种说法。
到汉朝董仲舒出来讲“性分三品”,就是分上、中、下三类。“性分三品”其实不是新说法,也就是公都子所说的“有性善,有性不善。”东汉王充还是“性分三品”说。到西汉末年扬雄主张“善恶混”,“善恶混”就跟告子的主张一样,可以为善,可以为不善,原初的意义就是“性犹杞柳”也。“性分三品”说与“有性善,有性不善”的说法相涵。“善恶混”与“性可以为善,可以为不善。”“性犹杞柳”的说法相涵。
那么,荀子讲“性恶”呢?荀子讲“性恶”也对呀。荀子讲“性恶”就是人的动物性。人的动物性本身也无所谓恶,譬如说,肚子饿要吃饭,吃饭不是恶,这是中性的。中性也是告子的说法。荀子为甚么说性恶呢?那是人顺着动物性的要求,生物本能的要求,没有节制,它可以变成恶。可见,性恶说跟告子的说法也是一样的。
所以,有那么多说法,都是“生之谓性”的,最后的原则都是“生之谓性”的。“生之谓性”总起来一句话,就是王充说:“以气为性,性成命定。”王充主张“性分三品”,“三品”还是以气为性。为甚么性有这么三类呢?因为禀性的气不同。所以,总起来说,都是以气为性,“生之谓性”都是以气为性。“生之谓性”是说性的一个原则,再拿一个总原则来概括它,那就是“以气为性”。这个很容易了解,不是说人性问题很复杂,没有人能懂。
所以,中国人看相算命是有道理的。看相算命不是迷信。以气为性当然可以看相算命嘛,你的气禀太俗,满脸俗气,你这个人聪明有限。我们说个人清秀,这个人一定很聪明。所以,在以气为性这里,一定有天才,天才论不是没有道理。天才一定要在气这里讲。孔夫子也说“上智下愚不移。”确实有天才,也有天生的白痴。
站在理的立场,不能说天才。所以,程伊川说:“大贤以上不论才。”圣贤是一个德性人格,不是一个才能人格。所以,圣贤以德论,不以才论。圣贤也有才,但无论有多大的才,不以才论。你成圣贤,就以德论,不以才论。这句话智慧很高,只有理学家可以说出来。
假定完全以气为性,那一定是定命论,那就是尼采的哲学。尼采的哲学就是完全以气为性,一定是以众暴寡,以强凌弱。尼采主张天才论,他认为这个世界应该由生命强的人来统治,生命强的人才有道德、有智慧。这话有问题呀。生命强的人不一定有道德。有道德、有智慧的人,你可以说他生命强,但生命强的人不一定有道德、有智慧。尼采讲生命哲学,讲天才,讲新贵族,他认为世界当该由这种人来统治。这就是欺负人,这不合圣人之道的。所以,尼采那种生命哲学不足为训,那是浪漫的理想主义,不是真正的理想主义,那是不合法的。
所以,“生之谓性”的原则下有种种说法,不是相冲突的。而且都相涵,相连贯。总起来,就是宋儒所说的气质之性。“生之谓性”、“以气为性”下来,照宋儒总起来名之曰气质之性。刚柔缓急,这都属于气质。你的气质宜于念数学还是文学,这就是气质决定。刘劭《人物志》讲才性,才性就是一个人有甚么才能,宜于做甚么事情。才性还是属于气的。
气是一面,但讲理论,讲人生哲学,道德哲学,或是一般的人生,不能光是气这一面。光是这一面,一定是定命论,一定是欺负人,以众暴寡。所以,在气这一面以外,一定另开一个领域,另开辟一个标准。在“生之谓性”这个言性的原则之外,一定要开另一个原则来了解性。在气这个criteria之外,一定要开另一个criteria。这个才是真正讲理想主义。理想主义不是从气讲的,气这个地方没有理想主义。
在“生之谓性”这个标准以外,另开一个领域来了解人性,了解人之所以为人,了解humanbeing,也可以说了解humannatur。这另一个领域是甚么呢?就是从理性方面讲,从这地方开出的性就是宋明儒所说的义理之性。孟子的性善论不是在“生之谓性”这个原则下的,“生之谓性”是以气为性,性善论是以理为性。在这个地方所说的性是纯义理之性,既不是气性,也不是才性。所以,宋儒就名之曰义理之性。
“义理之性”就是纯粹义理的,这个“纯粹义理”是甚么意思呢?就是康德所说的purewill,这个purewill是纯粹理性的,不是有感性欲望、利害夹杂在内的。所以,这个will是purewill、goodwill、free。这个will就是性善的“性”这个“性”当然纯粹是义理的。就是纯粹从理性上讲,一定要把那些感性欲望,私欲夹杂通通剥掉。通通剥掉,纯粹理性本身就是起作用。所以,康德说,“纯粹理性本身就能是实践的。”(《实践理性底批判》)
“纯粹理性本身就能是实践的。”就是说,只是理性本身就能有实践的意义,就能决定你行动的方向,决定你的意志的方向。就是决定你应当做甚么,不应当做甚么。这是我们的纯粹理性决定,不是我们的感性决定,也不是利害考虑决定。从利害考虑无所谓应当不应当,你以为应当,我不以为应当。这个就是“纯粹理性本身就能是实践的。”这句话的意义。依康德,这个本身就能是实践的纯粹理性,落实了就是freewill(自由意志)。所以那个意志就是纯粹理性。自由的意志,纯粹的意志,就是绝对善的意志,那纯粹是理性的,没有感性、经验、利害的夹杂。
康德讲的这个freewill,照孟子讲就是我们的性。康德并没有说freewill是性。孟子在这里就比康德进一步。孟子说这就是我们的性,这就是人性,人之所以为人的那个特点。这个“人性”与告子所说的“人性”完全不一样。这是言性的两层:“生之谓性”是一层。纯粹以理说的“性”又是一层。
那么,孟子为甚么反对告子那个说法呢?孟子反对告子,并不是说告子完全错。孟子是站在甚么立场反对告子呢?他当然有道理。不是公说公有理,婆说婆有理,你可以这样说,我可以那样说,你不能打倒我,我也不能打倒你。这不行的。言性分两层,那是不错。但是你拿甚么标准来开拓义理之性这一面呢?你从“生之谓性”这个地方能把人之所以为人表示出来吗?在这个问题上,孟子才有一个评判。他不是平等地看这两层,他的辩驳就是这个意思。要不然告子的说法也很有道理。
你不能说“性犹杞柳”这句话是错呀,那么,“性犹杞柳”的“性”是甚么意义的性呢?要是义理之性,照康德的goodwill、purewill、freewill来了解的,是不是可以拿“性犹杞柳也”来比喻呢?当然不能做这个比喻嘛。那么,你那个拿杞柳来比喻的“性”是甚么意义的性呢?当然是以气言的性。这很容易看出来。
告子说:“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”那么,goodwill、purewill、freewill要不是善,怎么能叫做goodwill呢?这明明是不同的两层所说的性。
告子说:“食色性也。”这也不能说错。饮食男女,人之大欲存焉。圣人也不反对。但是,光从“食色性也”这里能不能了解人性呢?这只是人性的一部分,这部分就是动物性。人是有动物性这一面。那么,孟子反对这个说法的时候并不是抹杀这-面,他是要你了解人之所以为人在价值上不同于牛马、禽兽。在这个地方你才看出来,光从‘生之谓性’了解人是不够的。所以往上提,往上提才能显出人的特点呀。
第二讲
这个时代是文化交替会合的时代,容易出现词语的滥用。要恰当地把握新词语很难的。对新词语没有恰当的把握,很难讲学问。这个时代,老先生不会用新名词。譬如,钱〔穆〕先生就不会用新名词,他不知道这些新名词从哪里来的,就望文生义。那时候,他在新亚当院长,他说我用那些新名词,他简直没有办法看。我的新名词没好多,只那么几个,他没有办法看,看不懂。可见很难。
当初宋明儒学造那些新名词,都是顺着中国原有的经典自发地产生的。那还不是从佛教来,不是两国文化交替而产生的。这个时代,康德的词语进来,他的基本观念其实很简单,就是他来回地转,把你转胡涂了。开始的时候我也不懂,要仔细看。不仔细看也不行的,他的句子那么长。所以,我把康德的书翻译一遍,于理解有好处。一般人读康德,那有这么仔细呢?都是望文生义,随便摘引一些句子。
譬如,康德讲十二范畴。甚么叫做范畴,你也不懂。十二范畴很容易说出来嘛。结果并没有懂。了解一个东西很难的,所以我说,康德以后到现在两百多年,没有一个人真正了解康德。康德的思想是一个常识,他没有甚么特别的地方。他就是按照每一个概念应有的意思在那里辗转,他转那么一大堆,你不仔细看,随便望一望,那当然不行。不是说你想的完全错,但是,你所想的没有他想的那么周密。康德花费多少时间在那里呀,你怎么能一看就行了呢?不但是外国人,就是他们德国人也不行,一样不懂康德。因为他那么一大堆,你德国人也没有人肯从头到尾一句一句仔细地看。这就像中国人都懂中文,但是对朱夫子的思想还是不懂。
最近,黄振华翻译一个德国人在台大的讲演,刊登在《鹅湖》杂志上。那个德国人就不懂康德,他没有了解到康德的真正问题所在。他讲的都是普通的、不相干的。那个年青人不行。以前在新亚也有一个德国人,他是研究德国哲学的,在新亚演讲过一次,讲费希特。他们赞成费希特,他简单。其实费希特并不了解康德,他不是继承康德的路向前发展。
费希特自己发出一大套,黑格尔也发出一大套。都不是真正地严格遵守康德的那个思路往前进。你说你对康德不满意,你光不满意不行呀,你要克服康德的问题,你要针对他那些问题,你要通得过。你为甚么不满意呢?譬如,你不满意康德说物自身不可知,他们都讨厌这个不可知。那么,你要使物自身可知,你要克服这个问题。你不能笼统地过去,那不行的。一般读哲学史的人不了解,这是一个很普通的问题。他们都以为康德的“物自身”是一个无意义的观念,好像是无所谓的。这是不对的。康德的“物自身”是很重要的一个观念,怎么是无意义、无所谓的呢?你没有了解他的现象与物自身的分别的真正的意思。
刘述先去年在他的chair-poressor就职论文上就提到这个问题,他说康德的物自身现在不应该讨论了,这是无可奈可地要过去的,毫无异议的。怎么能随便过去呢?随便过去了,你就是不承认他那个现象与物自身的分别。物自身没有了,现象也没有了。那么,你所说的现象不是康德的意义。不能随便过去嘛。有一次,他对我说:费希特当年就是要把康德这个物自身拉掉,这是一个贡献。这哪里是贡献呢?这表示费希特不懂他老前辈的思想。
一般人讲现象与物自身的区别不是康德的意义,而是洛克的意义,要不就是莱布尼茨的意义。洛克所说的第一性与第二性的区别,康德早就指出,那种分别是经验的。莱布尼茨的那个分别是logical,而康德自己的区别是transcendental。物自身不能去掉的。尽管物自身在知识里是一个消极的概念,是一个限制概念。但是,你不能取消。我们所以不知道它,因为我们对它没有直觉,感性的直觉不能往上用,而我们又没有智的直觉。这个是对智的直觉而立的。假如你不满意,你要想它可知,那么,你要想办法答复康德的问题:人有没有智的直觉?他们没有一个人就这个地方说话。你不克服这个问题,你怎能超过康德呢?这一点给我抓住了。
我开始的时候也不了解物自身究竟是甚么意思。我仔细看康德的书,以后才逐渐了解。从《纯粹理性之批判》,你还不能得到物自身的恰当意义。物自身跟noumena不一样,noumena是很广泛的,物自身是noumena中之一。自由、灵魂不灭、上帝都是noumena。物自身也不是本体。一般人把phenomena与noumena译做现象与本体,那也不对的。你看一般念哲学的人多可怜,完全不懂的。
物自身与现象的分别是知识论的,不是ontological。从这里讲是horizontal。从上帝那里讲,那是vertical。物自身不是本体,这好像佛教的真如不是本体。你要是把佛教讲缘起性空的那个真如、空性看成是本体,那就糟糕。那完全错误的。真如是从缘起法这个地方说的,它不是心,怎么能说是本体呢?
明朝以后,喜欢讲三教合一,三教分不开了。反正都是讲心性。道家也讲心性、儒家也讲心性、禅宗也讲心性。佛教原初的意思都没有了。现在还有一些讲佛教的人把真如看成是本体,这是误用。老一辈的人误用词语,这可以原谅,现在再不能这样讲了。老一辈的人,譬如熊〔十力〕先生就把真如看作是本体。这样一来,佛教没法讲了嘛。
上一堂讲《孟子?告子章句上》很有系统。头一段是杞柳之喻。“性犹杞柳也,义犹桮桊。”性好像杞柳一样,义好像桮桊一样。很明显,这个杞柳之喻使我们了解性,那是把性当成材料。因为桮桊是一个制造物,杞柳就是材料。那么,人性对着仁义讲也是一个材料。用亚里士多德的词语说,这个材料就是materialthing。下面就说:“以人性为仁义,犹以杞柳为桮桊。”这是告子的主张。
这个“为”字是甚么意思呢?“为”字有两个意义:一个是作“是”字解,一个是作“作成”解。假定这个“为”字作“是”字解,那么,人性就是仁义,这就不是材料了,那就成了孟子的主张。但告子并不这么想。甚么意义的性可以当作材料看,甚么意义的性不可以当作材料看,这是很显明的。告子杞柳之喻,是把仁义看做作成桮桊的材料。陈大齐老先生在这里却弄胡涂了。他说:“以人性为仁义。”是孟子的主张,“为”字作“是”字解。而“以杞柳为桮桊。”是告子对于孟子的反驳。这很奇怪,这两句话怎么能分开呢?老先生是老糊涂了。
“告子曰:性犹杞柳也,义犹桮桊也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮桊”这段话是告子的主张,意思很清楚,没有模棱两可的地方。告子明明说:性好像杞柳,义好像桮桊,因此,你拿人性来做成仁义,也就恰恰好像拿着杞柳作材料来作成桮桊一样。杞柳是作成桮桊的材料,杞柳离桮桊远得很呀,要加工,要经过木匠的加工。孟子正好反对这个主张,下面一段才是孟子反驳告子的话,孟子就是不把人性看成是材料。
告子把人性看成是材料,就好像杞柳在桮桊以外,经过木匠加工加上去的。人性在仁义以外,经过后天的训练、教育而培养成的。那么,这个仁义成后天的了,那就是后天造作而成。荀子就说:“人之性恶,其善者伪也。”这个“伪”就是后天造作的意思,不是“虚伪”的意思,“虚伪”是引伸义。仁义是后天造成的,那就是说,仁义不在人性中。用康德的词语表达,那就是说,仁义与人性的关系是一个经验综和关系。因为仁义不能从人性分析出来,就好像桮桊不能从杞柳的本性中分析出来。这个很清楚。这就是告子的意思。
照一般的讲法,综和就是经验的综和(empircsynthesis),但康德还讲一种先验的综和(apriorisynthesis)。Apriorisynthesis是逻辑实证论不承认的,依照逻辑实证论的思想,一说综和就是经验的,一说分析就是必然的,就是先天的、逻辑的。那么,告子的综和就是经验的综和,告子的主张没有先验的综和。荀子说“人之性恶,其善者伪也。”那也是经验的综和,善是后天造成的。依照这种主张,孟子说性善根本没有道理,这根本不能证明的。假定性与善的关系像我们的耳之于聪、目之于明那样,你就可以说性善。现在,我们的性与善的关系不像耳之于聪、目之于明。这是当时荀子的辩说。
依照荀子的辩说,听是我们耳朵的一个naturalfunction,耳朵自然会听,目也自然会看嘛。这个不要加工。假定我们的性与善的关系像耳之于聪、目之于明的关系一样,那么,我们可以说性善。但是现在,性与善的关系不像耳之于聪、目之于明的关系一样,所以,性善说没有道理。这个辩论很有趣,用现在的词语说,依荀子看,性与善的关系是一个综和关系,而耳之于聪、目之于明是一个分析关系。在这个地方,告子的主张跟荀子一样。荀子说性恶也就涵着材料义,性就是材料。他所说的恶也不是甚么了不起的恶。所以我说,性恶就涵着材料义。饮食男女,你不节制就成了恶,那并不是甚么先天的恶。
荀子说性恶的性与善是综和关系,告子直接说性是材料,那么,这性与善的关系还是综和关系。凡是主张“生之谓性”都是这样,但依照孟子的主张,仁义从人性发,人性就是仁义。这个性是道德性。陈大齐先生就没有看到这个分别,他胡涂了。他把“以人性为仁义。”中“为”字看成“是”,那就不是告子的意思了。你必须把“为”字作“作成”解嘛。所以,这个“为”字你要严格地翻译成白话文,不要笼统。那么,告子的意思就很清楚了。
告子的主张不是完全错,但你心中要清楚,甚么意义的“性”可以看成材料。假定孟子要批驳告子,不赞成他的说法。那么,孟子在甚么层面上看性呢?尽管孟子一开首并没有明说,但在与告子一问一答中已经暗示了。你告子说“性犹杞柳”,孟子就问;“子能顺杞柳之性而以为桮桊乎?”就是说,你能不能顺着杞柳的本性就可以造成桮桊呢?如果你必须“戕贼”杞柳而以为桮桊,就是说,你须拿斧头来加工,“戕贼”就是加工,拿斧头来砍一砍,经过加工才能造成桮桊。杞柳的本性并不能就成一个桮桊呀。所以,孟子聪明,问得很中肯。
“孟子曰:子能顺杞柳之性而以为桮桊乎?将戕贼杞柳而后以为桮桊也?”当然要戕贼杞柳才能造成一个桮桊嘛。“戕贼”就是要砍一砍、削一削。如果要戕贼杞柳而以为桮桊,那么,孟子就可以问:“如将戕贼杞柳而以为桮桊,则亦将戕贼人以为仁义与?”孟子这一问很厉害,所以接下去就说:“率天下之人而祸仁义者必子之言夫!”
照告子的说法,仁义成了造作的(arificial)、不自然的,人的自然就离开道德。假定仁义是后天的,一定是伪的。假定仁义不是伪的,那么一定是先天的。那么,从先天的所了解的“性”是甚么意义的性呢?这个地方,性不是材料义的,不能当作材料看。这样一步一步的,另一层面说的性就逼显出来了。这种辩论,换了苏格拉底,他就可以都给你摆出来。孟子没有这么详细给你摆出来,你们看苏格拉底的对话,他就是一步一步地逼,他logical。孟子这个对话不是严格的逻辑,他带指点性、暗示性、启发性。
你们要注意,“则亦将戕贼人以为仁义与?”一句,“戕贼人”,说清楚一点当该是“戕贼人性”。依照告子的主张,就是要拿人性加工一下,使它符合仁义。自然之性并不合仁义,而自然本身也没有仁义。既然你承认仁义是戕贼人性而成的,那么,仁义是后天造成的,arifical,虚伪的东西,这样说就等于害人。因为这样一来,谁相信仁义呢?仁义也没有必然性了嘛。所以,孟子结论说:“率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”
“祸”字从“戕”字来,“祸仁义”就是祸害仁义的意思,把仁义弄坏了。这个“祸”字所涵的概念的意思是甚么呢?就是一方面使仁义成为后天的造成的,一方面使仁义没有必然性。照道家讲,最讨厌不自然的东西。不自然不行,虚伪造作。不自然的东西,虚伪造作的东西一定要去掉。进一步就是说,这没有必然性嘛。
杞柳之喻之后,告子又有一个湍水之喻。意思一样。杞柳之喻是材料。说到材料义,对着善恶而言,这个材料义所论的性就一定是中性的。材料可以造x,可以造y,也可以造z,但它本身不是x,不是y,也不是z。所以,材料说就必然涵着中性说。就是说,对于善恶而言,它是中性的。它不善,也不恶。这涵着说,它也可以善,也可以恶。人性的材料义就涵着人性的中性说,这是第一步。材料义这个中性说跟下面湍水说所表示的意思相涵,但湍水说不用“中性”这个词。
“告子曰:性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”这是湍水之喻。性就好比是湍水一样,你往东方决,它就向东流,你往西方决,它就向西流。不管你往东方决,或往西方决,都要加工呀。这跟上面说“性犹杞柳也,义犹桮桊也。”“戕贼杞柳而后以为桮桊也。”的意思相顺。这就表示人性本身无所谓善恶,就是说,也可以为善,也可以为不善。引之于善,它就善;引之于不善,它就不善。那么,这个地方我们不说它是中性义,而是公都子说的“性可以为善,可以为不善。”这就是两可说。中性就涵着两可嘛,所以说这两种说法是相涵的。这个相涵是imply,不是content。
“性可以为善,可以为不善。”这也是需要加工呀。你家庭不好,或者教育不好,你就做不好,引导不到善来。这还是视性是后天东西。孟子既然反对杞柳之喻,他也必定反对湍水之喻的说法。他不赞成说我们的性是后天加工,你引导它善,它就善,你引导它不善,它就不善。它是一定善。孟子心目中所含的意思,性与善是分析的。这个“分析的”是孟子的创造,荀子不了解。荀子说耳之于聪、目之于明是分析的,性与善不是分析的。孟子一定说性与善是分析的。
那么,性与善是分析的,这是从哪一层次上说的性呢?这个时候说的性是甚么意义的性呢?而材料义的性、湍水之喻所说的性又是哪一个层次的性呢?那么,可以进一步问:孟子为甚么赞成这个层面所说的性,为甚么告子那个说法就不对呢?孟子有答复,他下面就说:你那个说法不能使人与禽兽有分别。你不是讲的是人性吗?我们现在是人,既然讲的是人性,你就不能完全取材料义的那个说法。你那个说法不是了解人的人性,而是了解人的动物性。孟子可以这样一层一层往里入,他可以答复你。
孟子可以说,我现在就是当人看,当humanbeing看,当rationalbeing看。当rationalbeing看,你就要把人的reason这个成分显出来,要把personality显出来。要把从man这里讲的人性、人义显出来,也就是把humanity显出来。这个时候用humanity,不用humannature。这些意思都含在孟子的那个大辩论之中,你们要仔细看。
“孟子曰:水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。”人要是无善,这个人也不行呀。所以孟子说:“人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山,是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”这是孟子顺着告子湍水的例讲。真正了解孟子分析意义的这个性善,不要举例,举例很麻烦的,他可以从道理上一下把它说出来。
顺着告子的例讲,这是一个方便。严格讲,水固然无所谓东西,也无所谓上下。顺着告子湍水说的这个例讲,水是自然向下的嘛,这表示人性自然就向着善那里走,不要加工的。但是,人性自然之善是分析的,一定的,有logicalnecessity。水严格讲无所谓东西南北,也无所谓上下,水就是水,你不能说就下是水的性。你可以说水以湿润为性,说水自然向下,这没有义理的必然,只是自然趋势,靠地心吸力。地心吸力是一个自然科学的概念,是经验的,你不能说地心吸力是先天的。
水就下不就上,当水就上的时候就需要加工,向东南西北都要加工。不加工的时候,水自然就下,在这里就显出加工与不加工的差别。这是方便说。假如照康德那个思路来问孟子,孟子不一定能答复。假如问:水就下的这个必然是不是先天的呢?这么一问,孟子就答复不出来。所以,哲学家与圣人不同,哲学家是哲学家,圣人是圣人。《纯粹理性之批判》辩证部的那些背反,佛不答的。不要以为你是佛,你答不出来的。只有康德能答出来。但这也不表示康德比佛高。佛是圣人。
孟子说:“人性之善也,犹水之就下也。”严格讲是人性之向善。人性本身是善,这个本身是善是由于它自然向善的这个作用而显的。静态地说是人性之善,动态地说,你说人性之向善也可以。两种说法一样的。孟子接着又说:“人无有不善,水无有不下。”“人无有不善。”,人性无有不向善的。就是说,这个向善是必然的。而且这个必然是分析的必然,并不是综和的必然。“水无有不下。”如果没有其它阻碍,水一定就下。这是自然的趋势,不是logicalnecessity,没有逻辑的必然性。因为它要靠地心吸力。
人性之向善是必然的,这个必然有logicalnecessity,义理上一定如此。因为人性向善这是个道德概念,不是自然概念,不是自然现象。所以,在这个地方所了解的人性这个“性”,跟杞柳之喻、湍水之喻所说的“性”一定完全不一样,不是同一个层面的。
假定不加外力,水无有不下。如果你要水向上,那一定要加外力。就好像牛顿运动律一样,如无外力扰之,则动者恒动,静者恒静。这就是堕性律。这时候,动就是静,静就是动。因为动静的分别是假定有外力加上去,外力加上去,则动静显。如果外力撤掉了,那么,动者恒动,静者恒静,说起来是两个,事实上是一个。我们平常所说的运动都是加速运动,加速运动就要加外力。
“今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山,是岂水之性哉?”这水,你若拍击之,它可以溅过你的额头;若往上压它,它也可往山上流。这个“可使过颡”,“可使在山”都要有外力,要施加压力。此岂是水之本性呢?这个地方,“水之性”是水之自然趋势的意思。
水之过颡、在山不是水之自然趋势,是环境的大势使它如此。所以,孟子说:“其势则然也。”环境的一种力量使它如此。接下去说:“人之可使为不善,其性亦犹是也。”现实的人可以做不善的事情,他为甚么做不善的事呢?就其性而言,也好像水之在山一样,是环境的力量使它如此,而不是其本性是如此。
就着人的本性讲,它是自然向善,而且这个自然向善涵着必然向善。那么,这个性与善的关系是分析的。孟子一定要反对“性可以为善,可以为不善。”之说法。那么,告子就要问,我们现代人就要问:你孟子所说的性是哪一个层面的性呢?而告子所言性又是哪一个层面的呢?这个问题一定显出来。一定显出两者言性层次之分别。
所以,这个地方是就着人讲的,是就着有限的理性存有讲。就着物讲不行,就着上帝讲也不行。人才有这两面的问题出现。因为上帝只有理性,而没有physicalbody。物没有理性。人两面都有,人因为有physicalbody,所以有sensibility,除sensibility以外,人还有reason。人是rationalbeing。我们说人性是就他是rationalbeing想,你不能单就着他有sensibility,有physicalbody来想。假如你单就着人有sensibility,有physicalbody来想的时候,那么,牛马都有physicalbody,从这里讲,人与牛马没有分别。
我们现在讲的人性不是讲人的sensibility、physicalboay的性。但是,告子“杞柳之喻”、“湍水之喻”,总起来说就是“生之谓性”。“生之谓性”就涵着下一句:“食色性也。”“食色性也”就是“生之谓性”的内容。“生之谓性”原则下所了解的“性”就是只就着人的sensibility、physicalbody而说的性。“生之谓性”有sensibility,也有心理活动、understanding等等,这些都是physiological、psychological,不一定是reasonable。
所以,你要了解中国哲学史。“生之谓性”是来源深远的一个老传统。人性问题是中国哲学中的一个主要问题。“生之谓性”是一面,来源甚古。告子说的不完全是错。但是,从这个地方建立不起道德法则。所以,康德说,道德法则不能从经验立,不能从人性的特殊构造立,不能从性好立。从那些地方建立不起道德法则的。
“生之谓性”是说性的一个原则。从文字学上讲,原初只有“生”,“性者,生也。”甲骨文上只有“生”,“性”字是后来引伸出来的。“性者,生也。”中的“生”是“出生”的意思,不是“life”,不是“生命”。甚么叫出生呢?用现在的哲学词语说,就是个体存在。所以,在先秦的时候,这个“生”就是存在的意思。“存在”是西方的抽象的词语,中国人说“生”是具体的,意思一样。
单独说一个“生”字,老子的《道德经》里面有。老子说:“有物混成,先天地生。”这个“生”字就是自动词。“先天地生”就是先天地而存在。这个“生”不是鸡生蛋的生,那个生是他动词。作自动词用的这个生就是存在的意思,英文就是“exist”。
“有物混成,先天地生。”这是说道。有这么一个东西,混然而成,你不能加以分解,这是不可思议的,它先乎天地就有。因为天地万物都从道来嘛。这个道的先在性就叫做metaphysicalpriority,这叫做形而上的必然性。
形而上的必然性不只是逻辑上的必然性,logicalnecessity不一定有metaphysicalnecessity的意思。Logicalpriority不一定有metaphysicalpriority的意思,但是,metaphysicalpriority一定imply它是logicalpriority。
“先”有好几个意义。最初步的先是时间的意义的,譬如,昨天在今天之先。这叫做时间的先在。进一步是逻辑的先在,譬如,一个三段论法有大前提、小前提,大前提、小前提的先在就叫做逻辑的先在。再进一步还有一种叫做metaphysicalpriority。我们平常一般人都知道有逻辑的先在与时间的先在的分别。很少知道metaphysicalpriority,莱布尼茨有这个名词。只有道才是metaphysicalpriority。
逻辑的先与时间的先的区别,朱夫子已经了解了。譬如,朱夫子讲“理先气后”,这不是时间的先后,并不是说昨天有一个理,今天才有气。朱夫子就说,这个先后是“以意度之”,这样的先后就是逻辑上的先后。太极不是时间上的先,是逻辑上的先,而且不只是逻辑上的先。太极是metaphysicalreality,所以,这个逻辑的先一定涵着形而上的先。
“生之谓性”就是一个个体存在下来,它自然就有一些特性,我们就着它生而有的这些特性说性。这就是“生之谓性”的意思。能最恰当表达这句话的意思的是董仲舒。他说:“性之名非生与?如其生之自然之资谓之性。”自然之资就是naturalproperty,是生而自然有的。这个“生”就代表自然之资。
所以,孟子问:“生之谓性也,犹白之谓白与?”告子答:“然。”严格讲,“生之谓性”跟“白之谓白”不同。因为“生之谓性”是说,生之自然之资就是性。这样一来,“生”与“性”是两个名词。而“白之谓白”是表示A是A,白就说它是白,只有一个名词。“A是A”这是tautology。“生之谓性”与“白之谓白”稍为不同,但是也相近。再下面的辩论就有问题了,你详细分别就可以找毛病了。但你要想清楚,事实也没有多大的毛病。
接下去,孟子又问:“白羽之白也犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白与?”“白之谓白”是一个意思,就是“A是A”。白羽、白雪、白玉同是白,前一个“白”是形容词,后一个“白”是谓述词。你要是吹毛求疵,这与“白之谓白”不一样。
孟子问:“白羽之白也犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白与?”告子答:“然。”这个答是对的。因为白羽、白雪、白玉当然同是白嘛。同一个谓词。那么,孟子马上跳跃一步,问:“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”你要是看松一点,这是可以说的。但是,这里你若要仔细看,要做逻辑分析,那么,这其间有跳跃。
第三讲
“生之谓性”是说性的一个原则。“性犹杞柳也。”“性犹湍水也。”是比喻。下面说:“食色性也。”是从“生之谓性”说性的内容。
“生之谓性”是一个普遍原则,可以到处应用。从生说性,生就是个体存在。人出生以后就是个体存在,一个个体存在于世界里,他就有他的一些自然之质,自然的特性。所以,董仲舒说:“性之名非生与?如其生之自然之质谓之性。”
甚么是自然之质呢?生理的欲望、生物的本能、心理的情绪,都是自然之质。“食色性也。”就是生理的欲望。甚么是生物的本能呢?趋利避害、好生恶死就是生物的本能。甚么是心理的情绪呢?喜怒哀乐爱恶欲都是心理的情绪,心理情绪就七情讲。心理情绪是属于心理学的,生物本能是生物学的,生理欲望是属于生理学的。这是三个串行,这三串行都属于自然之质。这三串的自然之质都不是理性的。从这个地方建立不起道德,不能讲道德的。
从生说性,那是humannature,是人的自然。自然如此,自然现象。西方人讲人性也是humannature,也是这个意思。不过他们一讲nature,就有一个supernature(超自然),超自然就是上帝。中国人不讲上帝,自然对着义理之性讲,对着理性讲。要区分两种不同层次所说的性,要不然就一塌糊涂。在这方面,中国人的头脑很差的,只有理学家能了解,理学家肯定一个义理之性。理学家有义理之性与气质之性的区分,但一般人反对理学家,说这是从佛老来。这与佛老有甚么关系呢?可见中国人的头脑很差,他直觉的力量、表面的感觉的聪明很多,就是学的传统没有建立起来。
没有学的传统,你不知道psychological是甚么意思,你也不知道physiological是甚么意思,也不知道甚么是biology。喜怒哀乐爱恶欲是自然之质,七情是自然之质。但孟子说“恻隐之心,仁之端也,羞恶之心,义之端也,辞让之心,礼之端也,是非之心,智之端也。”四端之心不属于情,不属于psychological,那个地方不能以情论,不是七情。照理学家的词语,情是属于气,七情是以气言。孟子所言四端之心属理,以理言。韩国的理学家也知道这个分别。朱夫子就分别不开,他以为七情与四端一样,都属于气。所以,韩国的理学家有“四端七情之辩”。朱子知道有气质之性,有义理之性,但他所说的义理之性没有心的成分在内。所以,朱子析心与理为二。
告子提出“生之谓性”这个原则,提出这个原则当然也可以,这个原则也可以用来说人,也可以用来说犬、说牛马,说的都是自然之质。孟子听到这句话就问:“生之谓性也犹白之谓白与?”
“白之谓白”可以有两解。一是白的就是白,白是白就等于A是A,这是同一律。一是白的东西就说它是白。仔细看,孟子的意思当该是后者。假定不加“者”字,那就是说白是白。但“生之谓性”是从生说性,那还不等于说A是A,离说A是A还差一点,不太相同。假定把“白之谓白”解作“白是白”,那么,“生之谓性”与“白之谓白”不同,这里面有点距离。告子在这里答“然。”是不对的,这个不然的。这里推不过来的。
“白是白的”是tautology,这是一个意思。“白者是白”也是分析命题,但与“白是白的”那个同一律的rautology不一样。分析命题有好几种,“白是白的”是一种,“白者是白”也是一种。“白者是白的”也是tautology,但与“白是白的”那个tautology有不同。还有一种是数理逻辑里面的tautology,那是最严格意义的。譬如说,“今天可下雨,可不下雨。”假定你问今天的气候怎么样,这句话并没有告诉你甚么,这是废话。这种废话就是把气候的所有可能都包括在内,这就是数理逻辑里面的tautology。三种都可以叫做分析命题,但不一样。
那么,这个地方孟子说,“生之谓性也犹白之谓白与?”我们不要分那么多种意思,不要先提出“A是A”。其实孟子这里说的是:白的东西是白。因为孟子接下去说白羽、白雪、白玉,这些都是白的东西。这样就简单化,也能表示出孟子的意思。那就是说,孟子问:你说生之谓性,那就好像我们说白的东西是白那么样吗?告子答:是。如此,告子曰:然。那是可以的。他大概了解孟子问他这句话的意义。
告子当时也不会有分析命题这种观念。我们现在把这段话仔细衡量,一层一层分析,才有那么许多意思。中国人以前的头脑不用在这个地方,精采不在这个地方。陆象山最能懂得孟子,但他碰到这种问题也不能懂。他教他的学生读孟子不要在这里看,程度不够,陷在里面搅扰胡涂了,能力不行,功力不够的时候,徒生搅扰。他说从“牛山之木尝美矣。”往下读最好。前面那些辩很难讲的。辩要有辩的训练。没有辩的训练,你不会辩的。所以,佛教说“辩才无碍”。辩很难的。中国人不能辩的,不能argue。辩两句就发脾气,谁嗓门大谁胜利。这是乱来,这很麻烦。所以,你不能讨论学问。
辩论的时候,你要知道这个概念怎么来,在甚么分际上说。孤立的一句话,怎么能知道他说得对,还是不对呢?没有凭空的绝对的对嘛。
白的东西就说它是白的。那么,白玉是白的。这是当然的。“白玉是白的。”这是分析命题,“白玉”是主词,“白的”是谓词,这个谓词就从“白玉”这个主词分析出来,所以叫做分析命题。你知道“白玉”,就知道“白”。既然白的东西就说它是白的,那么,白羽之白就好像白雪之白,白雪之白就好像白玉之白。这个问得也很对。孟子就这样问,告子也答:然。既然如此,孟子就马上问:“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”重点就在这里。问至此,告子无答。
“生之谓性”是一个原则,应用到犬就把犬之自然之质说出来,应用到牛就把牛之自然之质说出来,应用到人就把人之自然之质说出来。那么,犬之性就好像牛之性,牛之性就好像人之性一样吗?问到这里,告子没有答复了。他显然看出来有点不太一样。因为我们说人总是与牛马不太同嘛。依照“生之谓性”的主张,孟子可以这样问你,你没有话答,就知道你的说法有毛病。孟子就是反对你说的“生之谓性”。
我们现在替告子想一想,他还是可以答复孟子,就是说“生之谓性”,就是生之自然之质就是性,但犬之生之自然之质也与牛之自然之质不一样,牛马之自然之质也与人之自然之质不一样。这个地方,告子可以辩的。这个地方有一步滑转,孟子根据“白羽之白也犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白。”直接往这里推,模拟到这个地方来,有一个滑转。我们的思考常常滑转,那个语意来回转的。你上一句是一个意思,下一句又换了另一个意思。平常马马虎虎,看不出来的。
就是说,从“白羽之白也犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白。”模拟不到,推不到“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性。”尽管这三者都是“生之谓性”。告子还可以答辩。但是,虽然这一步有滑转,孟子的意思还是对的。他经过这个滑转往上再跳一步。那么,你看,孟子反对这个“生之谓性”,他想要说的是甚么。这就需要一点现代人的分析,这就是所谓的现代化。陆象山没有现代化,他叫他的学生不必念这些,他自己也不懂,他也讲不出来。陆象山的本事不在这个地方。这个并无高论,这完全是一个logicaltraining。孟子根本不赞成这一套,他也不在这个地方着手。
假定就以前的人讲,这个用不了甚么功力,用不了很高的智慧的。假定我们现在说,那就需要一点功力,这个功力就是学力。至少你要有点逻辑的训练,还要懂得甚么是心理学,甚么是生理学,甚么是生物学,甚么叫做道德(morality)。道德是不是同于那些naturesciences呢?是不是同于生理学、生物学、心理学、人类学呢?不同的。学问的category要懂,不能乱。这个就是本事,就需要训练。这是现代人的事,以前的人没有这么些分别。
尽管这个自然之质都是“食色性也”,但是,犬的“食色性也”与牛马不一样,牛马的“食色性也”与人不一样。人吃得很讲究,牛马是吃草,犬是肉食动物。人的“食色性也”怎么跟牛马一样呢?告子可以这样辩呀。假定告子这样答辩了,我们还可以问:依照告子的主张而可说的人与牛马的不同,这种不同是甚么意义的不同?人的饮食男女与犬不一样,犬也与牛马不一样,这种不一样是甚么样的不一样呢?你就是说到这种不同,你能使孟子满意吗?到这时候,孟子仍然可以说,人与牛马还有另一种不同。那么,孟子要想说的不同是甚么意义的不同?你能分别开吗?即使告子能说出人之自然之质与牛马不同,但是不是就能答复孟子所言“人之所以异于禽兽者几希。”这个问题呢?这个地方,你要有一个分别。
现在的人可以说:你说“人之所以异于禽兽者几希”的那个“几希”在哪里呢?我们没有看到。现在的人没有理性,他们的“理性”就只是科学。科学讲的都是“生之谓性”。他们说:人是理性的动物。那个“理性”也不是孟子言“几希”所表示的理性。科学里面也有理性,坏人偷东西也有理智呀,强盗、打劫的人头脑清楚得很,他们也在运用他们的理智呀。讲这些问题很费劲,现在人专门喜欢诡辩。你要诡辩,我也没有办法跟你辩。
依照我们现在严格的学问分类的训练,现代化的逻辑的思考,你顺着“生之谓性”来说犬之性、牛之性、人之性,可以不同。这种不同叫做类不同,类不同是知识概念。孟子所言“性善”的性不是类概念。根据生物学、动物学,你可以分出犬类、牛类、人类。这种不同是类不同,没有价值上的差别。假如你说,人很讲究吃,吃的文化很高。但是,这个吃的文化所以成一个文化,要presuppose其它的东西,要不然你不能说有价值,光是吃没有甚么价值。
假定只是“生之谓性”,只是饮食男女,人不能在价值上高于牛马。因为你与牛马、禽兽的不同只是类不同。类不同表示的是“是甚么”。“是甚么”是一律平等的。在学问面前没有大学问、小学问之分,凡科学都一样。站在知识的立场,念物理学、念数学、念考古、念昆虫学,都一样,知识都是平等的。假定你说:你那个算甚么,念物理学、数学才是真正的科学。这不行的。你那么说,念生物学的、念昆虫学的、念工商管理的教授要向你提抗议。假定你说讲道德、说仁义高过他们,他们更反对了。
假定只是知识这个层次,那是一律平等。你的是知识,我的也是知识,你没有资格说你比我高嘛。这个时代以知识为标准就是如此。就是说,这个时代的人没有价值意识。所以,我们承认知识以外有一个价值标准,这很重要。自由世界有价值标准呀,那个价值标准好比是水,是空气。鱼在水里才能活。我们的知识分子天天在水里,但不知道水的重要。天天在空气里,但不知道空气的重要。一旦把你放在真空管里,你马上就憋死。
自由世界有价值标准呀,它为甚么讲民主、自由,为甚么讲道德、宗教,讲个性?这些都是它的价值观念呀。西方文化的精采就在这个地方。近代文明的精神之所以为近代的,就在其价值观念,讲人权,讲平等、博爱,讲人性。个性是一个价值观念,不是小资产阶级的自私自利。自由世界有它的价值观念,但是,大家天天在这个自由世界里浑浑噩噩,你去争你的博士,我去争我的博士,把这个水忘掉了。到有一天这个水没有了,大家马上就倒霉。最可怜的是知识分子不自觉。知识分子所以不自觉,就是他的头脑只落在知识这个level上,他只知道知识概念,不知道价值观念。因为科学里面没有价值。
只要承认知识以外有一个价值标准,孟子的意思就很容易懂。纵然你根据“生之谓性”能够辨别出犬之性与牛之性的不同,牛之性与人之性的不同。孟子说,你也不能表示出人在价值上高过犬牛。人是有动物性这一面,但是,人究竟还是人,他不是动物。根据“生之谓性”的原则所了解的那个“性”只是把人的动物性这一面说出来,你并没有把人性说出来。人之所以为人,人之异于牛马的那个特性,你没有说出来,这个特性于“生之谓性”是没有用的。这是一样价值意识,就是人的真正的主体性。孟子所讲的性就是这个性。这不能当作知识概念看,不是类不同。
孟子说:“人之异于禽兽者几希。”“异”就是不同,但这个不同不是类的不同,是价值上的不同。孟子所说“性善”的性有绝对的普遍性。就好像康德讲道德的时候说:我所说的不但对humanbeing而言,而是对allrationalbeing皆有效,甚至上帝也适用,上帝也服从道德法则。那么,为甚么从人这里讲呢?因为这个真正的性在人这里最容易显。但是,这并不表示说这个“性”所涵的那些原则只限于人。假定这个“性”只限于人,那么,这个“性”就等于人类的一些特性、人类的特殊构造。如此,道德建立不起来。
我是人,我就有人的这些特性、特殊构造。这个就是“生之谓性”。假如从特殊构造说性,这个“性”就是“生之谓性”之性,从这个地方也可以说:人是理性的动物。但那“理性”是知识的理性,知识的理性不能表示价值。
凡是概念都有普遍性,但是,类概念的普遍性都是相对的普遍性,有限制普遍性,都是limiteduniversality。譬如,“白的”是一个概念,不但可以应用到粉笔,也可以应用到其它东西,但它的应用有一个类的范围,它不能无限地应用。
孟子说:“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。”〈《孟子?尽心章句上》〉在儒家的系统里,尽心知性知天,主观地说是心、性,客观地说是天道,天道就是绝对的普遍性。“绝对”就是不单单对着人,连天地万物都在内。它就是价值之源。这是一步一步往里逼而凸显出来的,推到最后,性就是价值之源。头一步你也不一定能看出来。
假如孟子讲的还是类不同,那还是“生之谓性”。尽管这个“生之谓性”除了生物学的本能,生理学的、心理学的特性,再加上understanding、humanreason。Humanreason也是人的一个特殊的能力、特殊的构造,从这个地方还是建立不起道德的。所以,第一步你要先了解孟子所言“性”不是一个类概念,类概念一定是有限制的普遍性,而它这个普遍性是无限的普遍性,所以它才可能与天道合一。要不然怎么能天道性命合一呢?天道是绝对普遍的嘛。
孟子所言“性”,第一步说,它是真正的人的主体性。这种主体性不能对象化,不能当作一个科学的对象来研究。凡是对象化,当作一个科学的对象研究,主体性就没有了,死掉了,成一个“是什么”的概念。所以,存在主义教人要永远地存在的承当,它不让你对象化,用theoreticalreason来研究。它是practical,不是theoretical。如果用theoretical(知解理性)来研究它,它就成一个物,这个主体就没有了。这种主体永远要存在地自己承当体证。因为它不是theoreticalreason的一个对象。这种主体像空气一样,在你里面,也在你前面,在你后面。你总是presuPpose它。如此说,孟子反对以“生之谓性”说人性,那是有道理的。
“生之谓性”只是说的人的动物性,并没有把人当作一个人来看而说人的性。你并没有把人性在价值上的特点说出来。你没有价值意识。孟子说人性是要把“人之异于禽兽者几希”那“几希”说出来,那就是内在的道德性。人固然不只道德性,但这是人在价值上异于牛马,高出于牛马之所在。
我们可以看出来,“生之谓性”是一层,孟子的想法是一层。在孟子这一层上讲“性”,是为的建立价值的标准。“生之谓性”这一层上说“性”就是动物性。人有动物性,有“食色性也”这一面,但是不能以这一面作标准。有高于此者。有高于此者,才有孟子下文的全部推理,“生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。”〈《孟子?告子章句上》)这些话才可说。
依照“生之谓性”,哪有“所欲有甚于生者。”“所恶有甚于死者。”呢?生死是最高的标准,那么,凡是可以趋利避害,可以逃生的,我都无所不为。只有在孟子说性的那个层次上,“所欲有甚于生者,所恶有甚于死者。”这句话才能建立起来。孟子在两千多年前就把这句话清楚地透辟地建立起来了,西方人直到康德才能清楚地建立起来。康德到现在才两百多年,晚辈后生。
所以,孟子是一个扭转,就是说,你不能只从“生之谓性”这个地方讲人。若从“生之谓性”讲,告子所说的那些也对,从这个地方了解性,那个“性”就是材料。“性犹杞柳也”就是说性是材料。“性犹湍水也”是说性可以为善,可以为不善。“食色性也”是说性的内容,生物本能。孟子从道德性说性善,这个“性”不是材料,也不是“湍水之喻”所言之性。孟子说“性善”,这是一个分析命题,这个“性”是一定善。
告子说:“性犹杞柳也,义犹桮桊也。”那不是分析命题。你从杞柳分析不出桮桊,这就是说,从人性分析不出仁义。这就是告子的主张。告子所说的性就是材料,“生之谓性”所言性就是材料。孟子所言性不是材料,不能当作材料看。材料就要加工。孟子所言性一定善,无所谓中性,也无所谓可以为善,可以为不善,也无所谓有性善,有性不善。这样就很清楚,一下子把两种不同层次所言的性划分开。
孟子扭转“生之谓性”的传统,进一步来正视人,把人当人看。从这个立场上来了解人,了解人的性。孟子言性是另一个传统,这个传统的根据来自孔子的“仁”。孔子还没有把“仁”当性,孟子就把“仁”当成性。所以,到孟子说性,那是创造性。有创辟性的心灵才能讲这个道理。孟子扭转过来,提高一层,提高一层为的是开辟价值之源,立价值的标准。所以,我常说:“开价值之源,立人道之尊,莫过于儒。”你们把儒家看成是家常便饭,你知道,这个家常便饭是很难的。所以,《中庸》说:“人莫不饮食也,鲜能知味也。”你看看,其它的大教有做这种工作的吗?天主教、基督教、佛教、中国本有的道教,通通做不到呀。
价值之源从性善这个地方讲,不从上帝那里讲,从上帝那里讲不出来的。这是个centre,是个中点。从这个centre来讲话,直接顶天立地只有儒家,这就是中国文化。唐(君毅)先生在新亚讲了十几年,就是讲的这个道理。写了一大堆文章,没有人看。说话说太多了也不好,说多了就说疲了。但是,你不能说这不是个重要问题。这个时代整个世界的问题、中国的问题,就是这个问题呀。只有唐先生能够感触到,讲中国文化传统、讲儒家。因为这是家常便饭,大家也没有知道。都讨厌讲中国老传统,中国文化传统讨厌得很。讲圣人之道讲了两千多年,越讲越坏。讲法不一样呀。讲两千多年,就是做八股文,早死掉了。真正能讲出来是靠唐先生。儒家的道德意识、人道尊严靠唐先生讲出来。
基督教天天讲罪恶、原罪,当神话的方式讲。你问他甚么是罪恶,那些牧师不懂的。基督教的价值标准在上帝那里,这是当一种方便。基督教的毛病是主体之门不开。这是西方的最高精神领域,可见,在精神理念这一层上,它不够了。尽管现在西方文化领导世界。
所以,我曾说一句话:“耶教证所不证能。”就是主体之门不开。主体之门不开,不能讲慎独,不能讲moralpractice。慎独是中国文化的基本核心呀,这根据性善、道德意识来。《大学》、《中庸》都讲慎独。耶教只能讲祈祷,没有能讲慎独的。
“证所”是就耶稣讲,耶稣上十字架就是显出上帝。上帝是个所。“所”就是object(客体)。耶稣自己是“能”,但他这个“能”要跑到上帝旁边去,要与上帝合一,所以,这个“能”也萎缩了。所以,西方文化不能立人道。它是倒悬人道于神道,从神建立人的价值。西方还靠民主政治、科学、自由来保障。再加上法治,这还是政治的。这些都是external,真正的人道建立不起来。
我们再看〈告子章句上〉。前面四段讲性。接下去是辩仁义外在、内在的问题。这都是最大的最重要的论点,是道德哲学中最基本的问题。康德辩来辩去也不过是这两个问题,康德讲自律道德,自律道德就是仁义内在。
“仁内义外”是告子的主张。你要转过来很难,因为“义外”好像很合理。这个地方要用功力,这很难掌握的,是关键性的。“义外”就是康德所说的他律道德。所以,一定要讲“义内”。讲“义外”,讲他律,道德建立不起来。讲“义内”、讲自律,道德一定是自律。
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