政治哲学论纲（中）

作者简介丨杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。

原文载丨杨国荣：《政治伦理及其他》，生活.读书.新知三联书店，年版。

三、政治的正当性

从政治哲学的视域考察政治领域，正当性是一个无法回避的问题。政治领域中的正当性常常被对应于legitimacy，后者虽与法律相关，但并非仅仅限定于法律，按其本义，它同时关联更广的价值之域，其内涵也相应地涉及更普遍意义上的正当（rightness）。[1]

以上视域中的正当性问题，本身可以从不同的方面加以考察。在形式的层面，政治的正当性首先关乎一定的价值原则。施特劳斯已注意到政治哲学与价值的不可分离性，并认为：“价值无涉（value-free）的政治科学是不可能的”。[2]如前所述，政治作为一种社会系统，包含政治观念、政治体制、政治主体以及政治实践，政治观念又以价值原则为其核心的内容。这一层面的正当性，主要以是否合乎评判者所认同的价值原则为其准则：如果一定的政治体制、政治实践合乎相关的价值原则，则往往被赋予正当的性质。以先秦而言，王霸之辩是当时重要的政治论争，而在其背后，则蕴含着不同的价值原则。对于认同“王道”的思想家而言，与“王道”相悖（不合乎“王道”所体现的价值原则）的政治现实，便缺乏正当性。同样，近代以来，自由、平等、民主、正义等逐渐成为普遍接受的价值原则，这些原则同时构成了评价不同政治体制、政治活动的准则，政治领域的事与物唯有与之一致，才可能被接受为正当的政治形态。法西斯主义之所以被视为非正当的政治体制，就在于它完全悖离了近代以来自由、民主、正义等价值原则。

以上视域中的正当，与伦理意义上的正当具有相关性。在伦理的领域，行为的正当或对（right）从形式的层面看也以相关行为合乎一定共同体所认同的价值原则或伦理规范为前提。以传统社会而言，仁以及礼义廉耻等既具有价值原则的意义，也被视为一般的行为规范，人的行为如果与这些规范一致，便将获得正当（对）的性质并得到肯定，反之则可能受到谴责。广而言之，肯定意义上的公平、正义和否定意义上的“不说谎”、“不偷盗”等等，也常常被理解为行为的规范，它们既是行为选择的依据，也构成了判断行动性质（正当与否）的准则。根据是否合乎一定共同体所接受的价值原则和规范以确认某种存在形态正当与否，从形式的层面构成了价值判断的特点，政治上的正当与伦理上的正当作为价值领域的相关现象，其确认过程也呈现相通性。

作为评判政治正当性的准则，价值原则本身应如何理解？在这一问题上，存在着不同的看法。具有经验主义倾向的思想家往往将价值原则与苦乐联系起来。以中国传统思想中的墨家学派而言，其认同的基本价值观念为“兴利除害”的功利原则：“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。”[3]这种原则本身又基于趋乐避苦的感性欲求。以此为政治领域的评价准则，则凡是有助于兴利除害的政治主张和政治举措，便将被赋予正当的性质，反之则难以被纳入正当之域。

在近代思想家那里，实践过程中的功利原则取得了更明确的形式。边沁便对功利原则作了明晰的概述：“它根据看来势必增大或减少利益有关者之幸福的倾向，或者在相同的意义上，促进或妨碍此种幸福的倾向,来赞成或反对任何一项行动。”作为社会实践（包括政治实践）的准则，功利原则本身以何者为根据？在解决这一问题方面，边沁的看法同样未超出经验主义：“自然把人类置于快乐和痛苦这两位宰制者的主宰之下。只有它们才告知我们应当做什么，并决定我们将要做什么。无论是非标准，抑或因果联系，都由其掌控。它们支配我们所有的行动、言说、思考：我们所能做的力图挣脱被主宰地位的每一种努力,都只是确证和肯定这一点。”“功利原则承认这一被主宰地位，把它当作旨在依靠理性和法律之手支撑幸福构架的基础。”[4]快乐和痛苦固然不完全限于感性之域，但如前所述，从原初的形态或本原上看，苦乐首先与感性经验相联系，与之相联系，将功利原则建于其上，也意味着在理解价值原则方面赋予感性经验以优先性。

与基于经验论的功利主义相异，罗尔斯首先将人视为理性的存在，并以正义为理性存在的主要关切之点。由此，罗尔斯提出了正义的二个基本原则：其一，“每一个人都拥有对于最广泛的整个同等基本自由体系的平等权利，这种自由体系和其他所有人享有的类似体系具有相容性”；其二，“社会和经济的不平等，应被这样安排，以使它们（1）既能使处于最不利地位的人最大限度地获利，又合符正义的储存原则；（2）在机会公正平等的条件下，使职务和岗位向所有人开放。”[5]这种正义观念，往往被更简要地概括为正义的自由原则与差异原则，自由原则指出了正义与平等权利的联系，差异原则所强调的则是社会和经济的不平等只有在以下条件下才是合理的，即在该社会系统中处于最不利地位的人能获得可能限度中的最大利益，同时它又能够保证机会的均等。罗尔斯所提出的以上原则，既涉及伦理上的正当，也关乎政治领域的正当。当然，对正当性的具体理解，罗尔斯与功利主义又存在重要分歧。功利主义以最大多数人的最大利益为追求目标，在逻辑上蕴含着对少数人权利的忽视，这种价值取向与罗尔斯对平等的注重，显然有所不同。同时，相对于功利主义以人的感性意欲为出发点，罗尔斯以“无知之幕”的预设为正义原则的前提，似乎更多地表现出先验的倾向。

历史地看，对价值原则的先验理解，在另一些哲学家那里取得了更为直接的形式，从孟子那里，便不难注意到这一点。孟子以理、义为普遍的价值原则，这种原则之源，则被追溯到心之所同然：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[6]所谓“心之所同然”，也就是一种普遍的理性趋向，对孟子而言，这种理性趋向一如恻隐之心，并非来自经验活动，而是为每一个体所先天具有。可以看到，相对于墨家之诉诸于感性经验，孟子更多地从先天的理性观念出发理解价值原则，以上的分野，同时蕴含经验与先验之辩。

广而言之，在价值观的转换过程中，价值原则本身往往被赋予先天的规定，在近代以来各种形式的天赋人权或天赋权利论中，便不难看到这一点。与之相联系的是所谓自然法：自然法的核心即天赋理性或天赋的理性观念。自由、平等、民主等等每每或者被视为天赋的权利，或者被理解为基于自然法的普遍价值原则。在康德那里，人是目的这种根本的价值原则，进一步被提升为绝对命令，这种原则与感性、经验、历史完全无涉，纯然表现为先天的形式。对先天性的如上强调，其意义不仅仅在于突出伦理规范的绝对性，而且也旨在为政治领域（包括权利与法之域）中价值原则的权威性提供根据。

从现实的层面看，作为政治正当性的判断准则，价值原则既非仅仅源于感性欲求或经验活动，也非完全表现为先天的形式。在其现实性上，这些原则无法离开社会本身的历史发展。在人类社会尚存在等级区分的历史条件下，真正意义上的自由、平等难以成为普遍接受的价值原则，而差异、区分则如马克思所说，展示了它们对人的生存的实际意义。以人类政治生活为指向，政治领域的观念、原则本身即植根于政治生活。礼、义等传统社会的价值原则，体现的是当时社会生活的历史需要；自由、平等、民主等近代的政治理念，则折射了近代的社会变迁。在观念、原则转换的背后，是历史的选择：较之感性欲求、先天预设，后者既突显了观念演进的现实根据，也展现了制约观念的现实力量。

以是否合乎一定的价值原则来确认某种政治形态是否具有正当性，主要体现了正当性的形式之维。政治领域的正当性，当然不仅仅限于形式的层面:它同时具有实质的内容。在实质的层面，政治的正当性与目的性相联系。施特劳斯曾对政治哲学作了如下概述：“政治哲学以一种与政治生活相关的方式处理政治事宜；因此，政治哲学的主题必须与目的、与政治行动的最终目的相同。”[7]从根本上说，作为政治哲学对象的政治生活与更广意义上的人类生活息息相关，其形成也基于人类生活的历史需要。亚里士多德在谈到城邦时，曾指出：“每一城邦都是某种共同体，每一共同体的建立都着眼于某种善。”[8]城邦在古希腊是一种基本的政治实体，“善”所体现的，则是实质意义上的价值，以善为城邦的指向，意味着将实质意义上的价值理解为政治的目的。构成政治生活目的之“善”，本身以好的生活为其内容：“最好的的政体是这样一种政体，在其中，每一个人，不管他是谁，都能最适当地行动和快乐地生活。”[9]引申而言，政治哲学也以好的生活为研究的对象：“如果人们把获得有关好的生活、好的社会的知识作为他们明确的目标，政治哲学就出现了。”[10]最适当地行动涉及对人的引导，亦即中国思想家所说的“政以正民”，好的生活（快乐的生活）则关乎人自身的生存。以存在的完善为内容，好的生活所体现的，乃是实质层面的价值。

政治的以上价值指向，同时在实质层面为确认政治的正当性提供了根据：从实质之维看，政治的正当性就在于对人的存在价值的肯定。具体而言，政治系统，包括政治观念、政治实体、政治实践，如果对实现人的存在价值具有积极意义，便具有正当性，反之则无法归入正当之域。以上视域中的正当性，可以进一步从实然或现实性和当然或理想性两个层面加以考察。实然在此展现为人的现实存在，在这一层面，正当性关乎人类自身的生存以及人类社会的存在、发展所以可能的现实前提：在一定的历史时期，如果某一政治体制能够为人类生存和社会发展提供正面的条件，便至少呈现某种历史的正当性。以前面提到的礼制而言，在当时的历史条件下，如荀子所言，人与人之间如果没有礼所规定的“度量分界”，“则不能无争，争则乱，乱则穷”，乱与穷，无疑将威胁到一定时期人的自身的生存，与之相对，礼的确立，则可“养人之欲，给人以求”，从而为人的生存提供基本的条件。就礼制的确立在一定历史时期使社会避免了走向乱与穷、并由此构成了这一时期人生存的社会前提而言，其存在显然具有历史的正当性。同样，近代以来，如何保障个人的财产，成为个体生存和社会稳定的重要方面，近代的政治体制，也首先被赋予以上功能：“人们联合成为国家和置身于政府之下的主要目的，是保护他们的财产。”[11]当国家和政府能够确实承担以上社会功能时，它同时也就获得了正当的存在形态。

与实然（现实的存在形态）相关的是当然（理想的存在形态）。较之实然，当然更多地涉及人的发展趋向，并以达到理想的存在形态为内容。从走向理想的形态这一角度看，问题便关乎如何达到人性化的存在、如何不断实现自由之境，等等。马克思在谈到中世纪以等级为特点的政治体制时，曾指出：“等级不仅建立在社会内部的分裂这一当代的主导规律上，而且还使人脱离自己的普遍本质，把人变成直接受本身的规定性所摆布的动物。中世纪是人类史上的动物时期，是人类动物学。”[12]中世纪的等级区分，往往使人的存在受到既成社会因素（如出身、门第等）的限定，正如动物的存在受到自身所属物种的限定一样。在此意义上，中世纪的人，与动物具有某种类似性，而未真正达到人性化的存在形态。这样，尽管从实然（一定的历史现状）的角度看，等级制的存在有其历史的理由，但就当然（走向真正合乎人性的理想形态）的层面而言，这种尚未使人完全摆脱动物性的体制，显然难以视为正当的存在形态。广而言之，一种政治体制如果对人类走向合乎人性的存在、合乎自由的理想具有积极意义，便同时呈现正当的性质，反之，则缺乏正当性。

综合起来，人类的存在既涉及如何生存的问题，也关乎如何更好地生存的问题，如果说，“实然”（现实性）意义上的正当体现了人类生存、延续的实际需要，那么，“当然”（理想性）意义上的正当则折射了人类走向更好的存在境域的历史要求。二者作为实质层面的正当，分别与人类生存的历史条件和更好地生存的历史条件相联系。

不难看到，实质层面的正当，以善为其内容。前文曾提及，形式层面的政治正当和伦理学上的正当具有相关性，与之相联系，实质层面的政治正当，与伦理学意义上的善也彼此相涉：二者都关乎人的存在价值。事实上，善行（伦理）与善政（政治），本身便无法截然相分。宽泛而言，善本身可以从两个角度去理解，一是形式的方面，一是实质的方面。形式层面的“善”，主要以普遍价值原则、价值观念等形态呈现，后者既构成了据以判断善或不善的准则，也为形成生活的目标和理想提供了根据。这一意义上的“善”与形式层面的正当具有某种交错性和重叠性。与之不同，实质层面的“善”，主要与实现合乎人性的生活、达到人性化的生存方式，以及在不同历史时期合乎人的合理需要相联系。

在形式的层面上，政治领域中曾一再呈现以普遍价值原则意义上的“善”为名义对个人的自主性加以限定这一类现象，如向个体强加某种权威化的原则、以一定的意识形态作为个体选择的普遍依据，以此限制个体选择的自主性，如此等等。由此出发，甚至往往进一步走向剥夺、扼杀个人的权利，从传统社会“以理杀人”的现象中，便不难注意到普遍价值原则对个体权利的剥夺。然而，如前所述，“善”还有实质性的方面。孟子曾指出：“可欲之为善”，其中的“可欲”，可以理解为人在不同历史时期合理需求，所谓“可欲之为善”，意味着凡满足以上需求者即具有“善”的性质。在引申的意义上，这一视域中的“善”以好的生活或合乎人性的生活为其内容，它所体现的是人的现实存在价值，并相应地具有实质的意义；这种实质意义上的“善”与一般原则所确认的形式层面的“善”，显然不能简单等同。从更深沉的方面看，“善”与人走向自由的历史过程相联系，事实上，人的合理需要的满足，即意味着扬弃自然之域或社会之域的必然强制，实现一定历史层面的自由。广而言之，合乎人性的存在，也就是自由的存在。上述视域中的自由，同时在更深刻的深层体现了“善”，正是在此意义上，黑格尔认为，“善就是被实现了的自由”[13]。在伦理领域，行为在实质意义上的“善”区别于仅仅合乎规范意义上的“对”；在政治领域，实质意义上的善则与实质意义上的政治正当具有一致性。

当然，政治正当性与实质之善（达到好的生活或走向合乎人性的存在形态）之间的关联，应作广义的理解。在当代政治哲学中，有所谓“自由的政治中立”（liberalpoliticalneutrality）的主张，其主要之点，即强调国家或政治实体不应以价值或善为追求或趋向的目标[14]，尽管这一看法没有直接论及政治的正当性问题，但从逻辑说，它同时内在地蕴含着对政治正当与善（走向好的生活或合乎人性的存在形态）之间关联的质疑：主张国家或政治实体无涉价值（善）的追求，意味着将其正当性与价值（善）加以分离。然而，从广义的视域考察，以上主张本身事实上同样涉及政治与善（实质层面之价值）的关联：对“自由的政治中立”之说而言，“中立”的政治形态较之“非中立”的形态具有更高的价值，也更有助于达到真正意义上的善（实现合乎人性的生活）。不难看到，这里需要区分政治中立的不同形态：在相异的价值观念之间保持某种中立性，而非独断地强加特定的价值观念；仅仅

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