发布时间:2020/7/21 16:07:04 点击数: 次
作者简介:闫佳佳(-),女,湖南大学岳麓书院博士生,山东大学儒学高等研究院硕士。研究方向:儒家哲学。文章原载《当代儒学》第16辑。在关于中国文化现代转型的理论研究上,学衡派与新文化派有着截然不同的诠释眼光,这种诠释眼光是从另一种“现代性”立场上对新文化运动的问题进行“纠偏”。其中,梅光迪的儒家现代转型思想与新文化派的碰撞,呈现的正是中国文化现代转型的问题所在。由此,梅光迪的新思想,可能预示着一种不同于新文化派、而具备另一种可能性的现代化转型思路。这种新的思路,本论文称之为“新人文主义儒学”。梅光迪的“新人文主义儒学”以其师白璧德(IrvingBabbitt)“新人文主义”理论为基础,主张文化以“适度性”为核心,注重中西价值观念共同遵循的内在人性法则,主张以“人的法则”来反对“物的法则”。因此,梅光迪理论的落脚点在于:学者应当以研究、阐明儒家核心理念本身的现代性,及其逻辑性为本务,昌明国粹,融化新知。当我们坚信中国文化的内核仍在以儒家传统为主时,梅光迪的“新人文主义儒学”可以提供可能的借鉴。儒家;新人文主义;梅光迪;学衡派;新文化运动;现代性绪论在五四新文化运动这个决定中国近百年文化命运的特殊时期,主流知识分子在追求西方的思想与理念上,有着明确的目的性。在相当长的一段时间内,人们普遍认为“激进主义”才对文化的发展起推动作用,而“保守主义”则是中国文化现代进程的阻碍力量。在这样的普遍情绪和认知中,文化界、乃至政治思想界,知识分子在对中西文化和中国命运的选择中,默认了来自西方权威的现代性模式,将“物竞天择”这一“征服式”的进步史观嵌入中国的现代化模式。然而,作为同样新知识分子群体的学衡派,却提出了与之完全相反的学术观点,他们坚持长远而温和的“新儒家”、“君子”、“儒教”的方式,引进的是与杜威、达尔文截然不同的白璧德(IrvingBabbitt)“新人文主义”(TheNewHumanism)哲学,并希望在中西文化平等的眼光下对中国传统儒学乃至整个中国文化进行现代性转型建设。在中国文化的现代转型的学理上,学衡派与新文化派有着截然不同的诠释眼光。学衡诸人从他们理解的“现代性”角度认识到,新文化运动的一些极端理论和不可控后果将对整个中国文化命运带来巨大影响,因此,学衡诸人试图力挽狂澜,从他们的“现代性”立场上对这些问题进行“纠偏”。事实上,双方的分歧所展示的是对中西文化的不同理解向度,而这种不同的理解向度决定了他们对中国近现代文化转型提出的截然不同的文化解决方案。正如俞兆平所指出:激进对于保守的批判是合理的,但保守对于激进的质疑也是必要的。在学术史的建构上,我们不能仅以政治趋向而否认其学术地位,甚至取消其作为一种思潮的客观存在。因此,对其判断就必须进入纯学术层面。[1]就学术本身而言,双方的思路恰恰是现代性内部的虽然争议不止、却能相辅相成的推动力量。换而言之,双方都属于现代性内部范畴,只是在走向现代性的路径上,有着不同的思考方式和价值取向。因此,本论文希望以纯学术的严肃性,将学衡派在当时本应充分探讨、却被悬搁下来的思考加以重新展现,特别借由梅光迪对儒学进行的时代诠释,研究这种诠释具有怎样的启蒙意义,探索区别于五四新文化派的传统文化现代性转型思路,以此观察儒家在面对现实的困境时如何处理的可能。(一)梅光迪思想研究的意义时至今日,当我们试图超越新文化运动的视野、重新考察五四时期救亡与启蒙的文化运动及其各种思想碰撞时,学衡派无疑具备了特殊的代表性。在新文化运动所遭遇的众多反对势力中,学衡派是较有规模、较有代表性、同时在西学功底和学术水平上相当有实力的群体。如果说新文化运动是由早期接触西方文明的知识分子发起的文化运动,那么,梅光迪等《学衡》核心人物大多出身传统书香世家,又都曾留学欧美高等学府,对西方文化理解深刻,回国后也大都在高等名校任职,无论从家庭出身、教育背景、社会地位等各方面来看,学衡诸人均算得上第一批真正具有世界眼光的中国知识分子,然而他们却成为反对新文化派的主力,这样的文化身份便显得特别耐人寻味。究竟是什么原因使得这批最不应该反对“现代”文化的学人偏偏反对如火如荼的“新文化”?又为什么他们的声音在沉寂了大半个世纪后再度引起热议?在认真考究学衡派与新文化运动的关系时,我们发现,对于以儒家为主体的中国文化的现代性转型而言,学衡派群体所坚守的哲学理念,在大陆儒家的现代性思考中严重缺失,这确实是一大憾事。事实上,与其说学衡派反对“新文化”,倒不如说学衡派对新文化运动过程中所暴露的一些问题进行了一番“纠偏”,这些“纠偏”围绕着以儒家为主体的传统文化的现代转型方式、学术理论和教育传承等问题展开,体现出《学衡》杂志十多年“文以载道”的坚持。而学衡派的儒家现代转型思想与新文化派的碰撞,呈现的正是中国文化现代转型的问题所在,从而可能预示着一种不同于新文化派、而具备另一种可能性的现代化转型思路。这种新的思路,本论文称之为“新人文主义儒学”。不可否认的是,百年来的中国文化现代转型过程中是存在一些问题的,这尤其表现在建设新文化的过程中我们对中国自身文化的认知、摆放的位置、处理的方式上。此时,以超越新文化运动的视角,重新考察与之相对抗的学衡派,借由学衡派来探讨中西文化的另一种诠释方式,并通过考察学衡派的得失,而对中国文化现代转型提出另一种可能性,这无疑具有非常重要的思想意义和现实意义。(二)梅光迪的生平及其著述梅光迪(-),字迪生、觐庄,《学衡》杂志的发起、筹办人,五四新文化运动时期“学衡派”重要代表人物之一。梅光迪出生于晚清的最后二十年,宣统三年(年)考取第三届庚子赔款赴美国留学,进入威斯康星大学读书,而后转学到芝加哥西北大学深造;年毕业后,入哈佛大学研究院,师从人文主义大师白璧德。白璧德与梅光迪两人的思想相当契合,新人文主义对梅光迪的启发甚大,乃至日后梅光迪回国后创立学衡派,亦与白璧德有着深刻的关联。梅光迪于民国九年应刘伯明之邀回国任教,并着手创办了《学衡》。《学衡》杂志共出版79期,于年停刊。其长期撰稿者,除了梅光迪、吴宓、胡先啸外,主要有柳诒徵、王国维、景昌极、缪凤林、张荫鳞、汤用彤、孙德谦等,他们大多数师出名门,在传统师承教育的同时接受过西式教育,其中有三分之一留学美、法、英等欧美高等学府。梅光迪组织了学衡派诸人,并对《学衡》杂志有奠定学术主轴的功劳。梅光迪于学衡后期出于对国内学术的失望而受邀任教哈佛,并致力于宣传儒学对世界文化的现代化进程的独特价值。[2]梅光迪于民国三十四年十二月二十七日因心脏病病逝于贵阳,享年五十六岁。梅光迪著书并不活跃,其主要精力在课堂教学与学术讲座上。他在国内第一个提出“民间文学”的概念,在中西比较文学、尤其是欧美文学和哲学的引进与学科建设上填补了大量空白。梅光迪本人并未出版专著,其所作文章和观点散见于民国前后国内外各种报刊杂志以及其学生手稿。因此,其著作均为后人整理,主要有:《梅光迪先生家书集》,李今英编,年台湾中国文化书院出版;《胡适遗稿及秘藏书信》第33册,收录了梅光迪与胡适的通信,耿云志主编,年黄山书社出版;《梅光迪文录》,罗岗、陈春艳编,收录梅光迪新文化运动前后发表的主要文章和他与胡适等民国学人的书信稿,年辽宁教育出版社出版;《梅光迪文存》,由中华梅氏文化研究会组织,梅铁山、梅杰负责编辑,年华中师范大学出版社出版,除了将上述的《家书集》、《书信》稿、《文录》收录之外,另外补充了梅光迪大量散见国外的中英文资料,以及最新发现的《文学讲义》全本书。这为还原梅光迪真实面目、研究梅光迪思想提供了极为重要的史料。(三)梅光迪思想研究的现状1、中国大陆的梅光迪思想研究建国前,梅光迪与学衡派主要作为新文化运动的对立面,是负面形象。白话文运动最终以胜利告终,整体大环境的倾向使得学衡派在学术界受到有意冷落或误读,直到九十年代,大陆仍有学者因为误读而继续误读下去。建国之后的三十多年里,由于大陆特殊的政治文化背景,梅光迪与学衡派在大陆仍然是负面的批判对象。个中缘由不外乎:一是“儒家余孽”成为全民批斗的对象,而学衡派的理论基础和思想来源恰恰就是儒家,学衡人物与思想观点自然成为千夫所指的目标;二是《学衡》明确表示过对马克思共产主义理论的质疑和批评,其文章如《马克思学说及其批判》、《社会主义评议》、《答诸生问中国可否共产》等,从学理上讨论在近代的历史环境下,中国实行社会主义、共产主义的条件并不充分,也不成熟,这些无疑触碰到了政治红线。然而,伴随着与五四再评价和台湾学衡派研究热潮,梅光迪与学衡派人物再次进入大陆学术界的研究视野。年,林毓生出版了《中国意识的危机一一“五四”时期激烈的反传统主义》[3],使得大陆学界掀起了对“五四”反思的思潮,而这些学者所指出的新文化运动的种种缺点,比如将传统妖魔化,全盘西化,二元对立的机械文化观等等,恰恰是六十年前《学衡》力图纠正的问题。此后人们的思想渐渐多元化,对学衡派研究也渐渐回归学术正轨,挣脱固化思维的影响。综合国内外关于梅光迪思想的研究,文学、古典美学、现代大学语言学科教育、民间文学等领域均有涉及,尤其是关于梅光迪与胡适、梅光迪与《学衡》杂志、梅光迪与东南大学、梅光迪与白璧德思想的研究渐获
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