作者简介：李祥俊

北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心、社会主义核心价值观协同创新中心教授

摘要

王道政治是儒家关于理想的人类社会生活的理论建构，它渊源于孔子对上古、三代圣王之道的追溯与弘扬，战国时期的孟子、荀子奠定了儒家王道政治的基本理论系统，主要内涵包括王的德行与功业、王道的政治统治方式、王道政治的性与天道基础等，其核心精神是家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会的伦理政治秩序系统。汉唐、宋明时期的儒家学者在王道政治的实质内容和天道依据上都作出了积极的探索，而近现代社会转型也推动着儒家王道政治的理论新变。儒家王道政治思想对中国传统社会生活影响深远，在今天仍然具有重要的理论意义和现实借鉴价值。

儒家；王道政治；上古、三代圣王；王霸之辨

王道政治是儒家关于理想的人类社会生活的理论建构，主要内涵包括王的德行与功业、王道的政治统治方式、王道政治的性与天道基础等，其核心精神是家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会的伦理政治秩序系统。在儒家的王道政治理想中，有一个圣王，有一套良善的伦理政治制度，有一群贤能大臣，有幸福生活的百姓，还有一个和谐的宇宙万物。与这些看得见的人、物、制度相应，这种理想社会中的人都具有高尚的道德情操，如果现实中人没有这种高尚的道德情操，那就需要个人的修养和王者的教化。儒家学者认为，王道政治的实现既是天道的必然，同时又是人为努力地结果。儒家王道政治思想发端于孔子对上古、三代历史的追溯和理想化塑造，经过历代儒家学者的丰富发展，形成一条具有旺盛生命力的思想潮流，对中国传统社会政治产生了巨大而深远的影响，在今天仍然具有重要的理论意义和现实借鉴价值。一、上古、三代圣王之道与孔子王道政治思想的提出

王道一词的明确出现要到孟子的时代，但从历史事实和历史文献的考证上看，上古、三代确实已经有了相应的思想和实践，而作为儒家学派创始人，孔子也是儒家王道政治思想的创始人。孔子生活于春秋末期，周王朝统一的伦理政治秩序趋于崩溃，生活在乱世的孔子思以学术救世，但他提出的救世良方是从乱世之前的周王朝及更早的历代王朝的历史中追溯出来的，这一法古的思维取向奠定了儒家王道政治思想的基调。

儒家王道政治思想的关键字是王与道，王指的是上古、三代的圣王，道则指的是上古、三代圣王所实行的治国之道，王道重点落在后面的道字上，但其发动源头却在王上。孔子追思上古、三代王道，他首先想到的是上古、三代王道的实行者历代圣王，其中最有代表性的有尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公，孔子对他们推崇备至，甚至达到梦寐以求的境地，“子曰：‘甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！’”而之所以推崇这些古代圣王，原因主要有二：一是有德，二是有功。

从德行上讲，上古、三代的圣王都是修身、爱民的仁人，但如果细加比较的话，可以看出，孔子对上古、三代圣王的评价中还是存在差别的，即更加推崇家天下之前的上古圣王尧、舜、禹，他评价尧说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”评价舜、禹说：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”三代圣王中，对非征伐性、非打天下的周文王赞誉有加，“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”而对功高天下但却以武力征服取得王位的周武王略有微词，在比较舜、周武王两代的乐时说：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”关于此段文字的理解，传统的说法大多以舜、周武王优劣论为解，但宋明新儒学兴起后，更多地从维护历代圣王的绝对神圣性角度出发，否定舜、周武王之间的差异，而以音乐上的具体优劣为解，如程颢与学生讨论：“嘉仲问：‘《韶》尽美矣，又尽善也。’先生曰：‘非是言武王之乐未尽善，言当时传舜之乐则尽善尽美，传武王之乐则未尽善耳。’”我认为孔子在这段话中对舜、周武王作优劣比较是明显的，不仅是音乐的问题，更是德性与功业的问题，这一点还可以从《论语》一书中大量赞美尧、舜等的德性和功业而很少谈论汤、武征伐上看出来。孔子的这种评价开启了后世儒学在圣王及王道政治思想评价上隐含的两种层次，即现实性的实行礼乐制度的三代圣王商汤、周武王和大道之行的上古圣王尧、舜，表现出儒家王道政治思想在托古之初即存在的理念上的差异表述，而在后世往往成为思想突破的出发点。

从功业上讲，上古、三代的圣王都是济世救民的，孔子盛赞禹的政治，“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”而圣王的功业不仅体现在生产活动、政治活动中，也体现在文教上，这一点孔子尤为推崇周文王，并以斯文传统自任，“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”值得注意的是，孔子虽然推崇上古、三代圣王的功业，但认为即使是尧、舜也尚未达到圣人博施济众的最高境界，“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”孔子的这种圣王功业观是迷信孔子、迷信圣王的后世儒者所难以企及的，表现出儒学创始者所具有的开阔视野和宏大志愿。

孔子推崇上古、三代圣王的德行与功业，而圣王德行的价值与功业的实现都离不开他们所实行的伦理政治制度，虽然孔子在评价圣王时，对上古的尧、舜、禹与三代的汤、武等有所区别，但在论述治理社会的伦理政治制度时，他主要谈到的就是三代尤其是周公所创作并力行的礼乐制度。就三代圣王的伦理政治实践来看，把政治统治和宗法制度混合在一起，采取的是以血缘宗法情感与礼仪制度来约束君、臣、民关系的统治方式，以血缘宗法情感为中心的道德情感、道德意志构成了所谓的圣王之德，而所谓周公制礼作乐的一套宗法伦理政治制度则成为孔子孜孜以求的理想的王道政治制度典范。

“乐合同，礼别异”，礼的根本精神是一种差异性原则，而就三代礼乐文化的差异性原则而言则是亲亲、尊尊的人伦差异关系，它既肯定人与人之间在地位、财富、能力以至品性上的差异，但又强调通过血缘亲情等构成一个生命共同体、伦理共同体、情感共同体，在差异基础上建构和谐的社会伦理政治制度，孔子的学生有若说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”这种礼乐文化在周王朝时期达到完善阶段，所以孔子最推崇周礼，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”孔子认为夏、商、周三代在传承礼乐文化上是一致的，差别只在随时因革，而且这种礼乐文化的精神实质是永恒的，“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”孔子甚至设想出一种综合三代礼乐制度而建构出来的理想的治国之道，“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”孔子在谈论治国之道方面，还提出了很多具体的主张，如举贤用能、节用爱民等，但这些具体主张都是在礼乐文化范围之内的，只是在具体领域里对礼乐文化的差异一体精神的应用与拓展而已。

孔子推崇上古、三代的圣王和三代的礼乐文化，德、礼之间的综合成为王道政治的基本统治方式，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子希望统治者用道德、礼义之类教导、约束下民，使他们自觉地向善、服从统治，而不赞成使用强制性的刑政手段压服下民。而孔子对王道政治中的德行作了进一步内化、深化，提出了仁这一孔子儒学最重要的核心概念，用仁来充实德，用仁来给礼乐文化赋予内在的精神生命，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孔子以仁为三代圣王的礼乐文化奠基，使托古的王道理想成为儒家思想的有机组成部分，他谈论治国之道时还是讲礼治、德政，但仁政的理想已经呼之欲出，后来孟子的仁政正是在孔子思想基础上的发展。孔子曾经感慨说：“朝闻道，夕死可矣。”关于此段的解释，传统的解释多为一般性的表述，而有的研究者认为，其中的闻道即王道政治的实现。参见廖名春：《〈论语〉“朝闻道，夕死可矣”章新释》，《清华大学学报》年第6期。这种对王道政治理想的呼唤虽然不能实现于一时，但却成为儒家伦理政治思想的重要组成部分，成为数千年中国传统社会追求理想政治的强大精神动力。

二、战国时期孟子、荀子等建构的王道政治基本理论系统

孔子生活在周王朝没落的时代，他渴望回归传统圣王之道，提出了儒家王道政治的基本思想框架，而到了战国时期，各诸侯国之间的兼并战争愈演愈烈，孟子、荀子等继承孔子的王道政治思想并作了更为深入细致的论述，建构起了儒家王道政治的基本理论系统，其中尤以孟子的理论贡献最大。孟子像孔子一样推崇上古、三代的圣王尧、舜、禹、汤、文、武、周公等人，但在关于圣王的德行、功业上的论述比孔子丰富得多，在思想上也有新的发展，性善、孝德、与民同乐是其中最有特色的内容。

孟子主张性善论，这是他在孔子仁学思想基础上的创造性发展，人性本善，但对于现实的人来说却并非当下皆善，性善的完全实现与圣王之道有着内在的关联。在上古、三代的圣王中，孟子把尧、舜和汤、武等作了一定的区别，认为尧、舜是天生圣人，而汤、武等还需要后天努力，“尧舜，性者也；汤武，反之也。”这个区别仍然隐含孔子对于尧、舜与三代君王的区别。孟子在性善论基础上大力提倡孝德，认为“尧舜之道，孝弟而已矣”，尤其值得注意的是，他把舜塑造成了一个大孝子，现存《孟子》一书中多次论述舜的孝德行为，认为舜的父亲昏暴、继母刻毒、同父异母的弟弟顽劣，但舜通过自己的孝德孝行不惜一切代价去感化亲人，最终感动圣王尧，成为继尧之后又一个完美的上古圣王，走出了一条由孝亲到平天下的王道之路，“天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”在孟子的笔下，舜是一个把孝德置于最高位置，同时也把孝德发挥到极至的典范人物，这在历史上是空前的，在后世的影响也是巨大的，《二十四孝》中的第一位孝子形象就是舜。

在论述圣王的功业时，孟子追溯历史对大禹治水、周公执政、孔子作《春秋》等圣王、圣人的事功作了系统梳理，并以圣王之道的继述者自居，“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”可能是出于对战国暴乱之世和诸侯战争的不满，孟子对汤、武征伐给予了非同寻常的赞誉，甚至认为关于周武王伐纣战况惨烈的传说是不可信的，“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？……国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北狄怨；东面而征，西夷怨，曰：‘奚为后我？’武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：‘无畏！宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首。征之为言正也，各欲正己也，焉用战？”在论述圣王功业时，孟子系统提出了民本论，把与民同乐、济世救民作为圣王的最大功业，其中受到赞誉最多的是周文王。孟子一再以周文王为例，鼓励现实中的梁惠王、齐宣王等效法先王，以民为本，与民同乐，就能够王天下，“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”

孟子在论述王道政治思想时，尤其重视伦理政治制度建设，他继承孔子推崇三代礼乐文化的传统，同时又继承孔子以仁为礼乐文化奠基的思想，进一步提出仁政理论，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不能充之，不足以事父母。”而仁政就是把善良的德性和合理的法度结合起来，而这也就是上古、三代的圣王之道，“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽、不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以为政，徒法不能以自行。”孟子的仁政论不仅是从价值趋向上讲的，同时也提出了爵禄、土地、税收、教育等具体的制度规范和行政措施，尤其是他关于制民之产的论述，为两千多年中国传统社会生活的基本形态定下了基调，成为历代民众向往的理想生活，孟子对自己的仁政十分自信，他在游说当时的列国诸侯尤其是像滕文公等小国诸侯时，力劝他们行仁政，并允诺“仁者无敌”，历史的事实走向了孟子王道政治思想的反面，但它所具有的政治批判意识和对社会良善伦理政治秩序的构想仍然具有重要的理论意义和现实意义。

孟子的仁政思想是对孔子所推崇的三代礼乐文化的发展，但在精神实质上还是一致的，即都是建立在亲亲、尊尊差异一体的伦理政治秩序基础上的，这种君君、臣臣、父父、子子式的礼乐制度是儒家王道政治的基本信念，但在理论上这种礼乐制度也面临着来自两个方面的挑战：一个是从公天下的角度对这种家天下的王道政治提出挑战，另一个则是从功利目的的角度对这种道义至上的王道政治提出挑战。孟子从维护儒家王道政治思想的角度对这两种挑战都作出了回应。

孟子通过追溯古代圣王如何得天下来展开公天下与家天下的论争，他与学生讨论尧、舜、禹、启等古代圣王王位传承中的禅让与传子两种不同方式，一方面，他否认尧、舜之间存在着王位禅让，理由是尧、舜的王位都是受命于天的，也是顺应民意的，而天命也是通过民意体现出来的，另一方面，他又否认禹、启之间的王位传承出于私心，认为是时势使然，同样出于天命，从而将政治价值观上公天下与家天下这样的重大区别用天命、时势消解掉了，他说：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰，‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰，‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧、禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。……孔子曰，‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”

王道、霸道之争是孟子王道政治思想的重要组成部分，他将上古、三代的王道政治与“春秋五霸”的霸道政治相对比，突出儒家王道政治的伦理政治属性。孔子就已

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